Клиническая архитектура ревности

Шарль Луи Монтескье впервые заговорил о том, что у ревности может быть не только психологическое, но и культурологическое объяснение: «Следует тщательно различать у народов ревность, которая порождается страстью, от ревности, которая имеет основание в обычаях, нравах, законах. Одна – все пожирающее лихорадочное пламя; другая же, холодная, но порою страшная, может соединяться с равнодушием и презрением. Одна, будучи извращенней любви, любовью же и порождается. Другая зависит единственно от нравов и обычаев народа, от законов страны, от морали, а иногда даже и от религии» (Монтескье, 1955, с. 615). Такой подход подводит к возможности рассмотрения ревности в контексте ее культурного бытования, выводя всю теорию ревности за рамки узких механистических объяснений.

Клод Адриан Гельвеций указывал на значение ревности как средства сохранения и усиления любви. При этом распространена ревность, по его мнению, в тех странах, где традиционно нет возможности для самовыражения в политической и общественной жизни и любовь возводят в ранг занятия, окружив ее условностями и препятствиями: «Что требуется для того, чтобы заботы, связанные с любовницей, стали занятием? Для этого нужно, чтобы любовь была окружена опасностями, чтобы бдительная ревность постоянно противилась желанию любовника, чтобы последний постоянно был занят вопросом о том, каким способом ее обмануть» (Гельвеций, 1973, т. 1, с. 554).

Ш. Монтескье и К. Гельвеций инициировали новый этап в развитии теории ревности, указывая на ее исторически гибкий характер, зависимость этого чувства от нравов, традиций, обычаев различных эпох и народов. На особое место ревности как проявления чувственной природы человека указывается в иррациональной философии, которая стала закономерной реакцией на односторонний рационализм Нового времени, часто граничивший с механистичностью.

По мнению Артура Шопенгауэра, ревность – одна из форм проявления страданий, которыми наполнена жизнь человека. Страдания представляют нужду и лишения, если человеку удастся от них избавиться, они снова возникают, но уже в виде ревности, зависти, ненависти, основанных на страхе потерять приобретенное; если же и этой опасности удалось избежать, то страдания приходят в форме скуки и пресыщенности. В этом пространстве между нуждой и скукой проходит любая человеческая жизнь. Философ, следуя теории стоиков, призывал к бесстрастию для освобождения от страданий: «Стоическая этика стремилась главным образом освободить дух от обольщений и их последствий и дать ему вместо этого непоколебимое спокойствие… Но мы, по большей части, прячемся от этой, подобной горькому лекарству, истины, что страдание свойственно самой жизни и потому не вторгается к нам извне, а каждый носит в себе самом его неиссякаемый источник. Жизнь ведет нас от желания к желанию, порождая страдания от невозможности удовлетворения всех желаний или от препятствий, обычно возникающих на нашем пути» (Шопенгауэр, 1999, т. 6, с. 374).

Муки ревности – одно из самых сильных страданий, поскольку они связаны с любовью, а любовь, согласно А. Шопенгауэру, – особое сложное чувство, переходящее границы индивидуальных желаний. В любви воплощено желание не одного человека, а рода, имеющего непреодолимую потребность в собственном продолжении: «Соответственно и потеря любимой из-за соперника или из-за ее смерти становится для страстно влюбленного мукой, превосходящей все прочие, именно потому, что природа ее трансцендентна – ведь она затрагивает его не просто как индивида, но поражает в его „essentia aeterna“, в родовой жизни, по особой воле и заданию которой и исполнял он в этом случае свое призвание. Поэтому-то столь жестока и мучительна ревность, а уступая свою любимую, приносят величайшую из возможных жертв. Герой устыдится всяких жалоб, кроме только жалоб любви, ибо в них плачет род, а вовсе не он сам» (там же, с. 378). Страдания, вызванные ревностью, являются следствием ущемления родовой «воли к жизни», соответственно, их чрезвычайный накал и выраженность находят свое логическое объяснение.

А. Шопенгауэр полагал, что зависть является «высшей степенью морального порока и оборачивается злобой и жестокостью, а причинение их другим доставляет наслаждение завистнику, поскольку его целью являются страдания и скорби других» (Шопенгауэр, 1999, с. 386–388). Универсальной установкой для «самопорождения» зависти и мести Ф. Ницше считал наличие «совершенно особого вируса бессилия», который заключается в сравнении «себя с другими, более лучшими» (Ницше 1990, с. 785). По Ф. Ницше, бессилие проявляется в том, что «непрерывно плетется сеть злокачественнейшего заговора против удачливых и торжествующих», присутствие которых ненавистно завистнику.

Фридрих Ницше видел в ревности проявление слабости и потому негативно к ней относился, усматривая в ревности больше любви к самому себе, чем к партнеру: «Зависть и ревность, суть, срамные части человеческой души» (там же, с. 803). Ревность и зависть как ярко выраженные реактивные чувства (связанные с эгоистичной реакцией на то, что некто обладает желаемым благом) стали важным основанием для выделения в истории культуры особого морального и социально-психологического явления, которое Ф. Ницше за неимением соответствующего аналога в немецком языке обозначил французским словом ressentiment, которое буквально переводится как «злоба, злопамятство, завистливость, ревнивость». Сущность ressentiment у Ф. Ницше раскрывается в противопоставлении двух типов морального отношения к себе и миру: морали господ и морали рабов. Всякий движим волей к власти, силе, мощи, но у тех, кто слаб и объективно не способен подняться до высот силы (этому в основном мешает социальное неравенство и затрудненный доступ к благам), воля извращается, превращаясь в итоге в ressentiment. Как сложное этико-психологическое состояние ressentiment имеет несколько уровней: негативный эмоциональный фон, вызванный систематическим унижением достоинства; рефлексия над своей униженностью, сопровождаемая ненавистью, мстительностью, завистью, ревностью; бессилие и отчаяние по поводу положения дел, которые невозможно изменить. Ressentiment может выражаться в чрезмерном лакействе, раболепии, скрывающих под собой униженность и озлобление, или же при наличии условий такая униженность может гиперкомпенсироваться в виде деструктивного и жестокого бунта против тех, кого только что превозносили и кому клялись в любви.

Ревность – не только центральная составляющая ressentiment, она, по своей сути, и есть ressentiment и потому во всем соответствует его структуре и проявлениям. Ревность как проявление социальной морали в таком ключе раскрывает различные свои стороны. С одной стороны, она представляет собой способ решения возникающих проблем, направленный не на изменение себя, а на агрессию по отношению к другим – более удачливым, успешным, богатым. С другой стороны, сама социальная система, санкционирующая неравенство, препятствует самоизменению, точнее, делает его бессмысленным.

Феноменологическое описание ressentiment было проведено М. Шелером, который, в отличие от Ницше, видел в ressentiment источник гуманитаризма и светской морали. В этом отношении в ревности, взятой с точки зрения ressentiment, усматривается некоторый потенциал для реального изменения общества к лучшему, для возможности нравственного прогресса.

С. Кьеркегор рассматривал зависть как «восхищение другим», «восхищение, которое притворяется» и «чувствует невозможность счастья, состоящего в том, чтобы уступить своему восхищению». Когда подобное случается, то «происходит нечто, заставляющее его отчаиваться» (Кьеркегор, 1993, с. 285). Разделяя понятия зависти и восхищения, С. Кьеркегор считал, что «восхищение – это счастливая самоотдача, а зависть – несчастное обретение заново своего Я», «Я притворяется» и, защищаясь, «берет на себя роль завистника».

«Зависть – сравнение себя с другими, при котором происходит преувеличение достоинств другого и обесценивание собственных достоинств, при котором происходит потеря собственного «Я». Происходит это незаметно для самого себя и для других. Возникшее отчаяние защищается завистью и стремлением усилить себя за счет другого, а именно желанием отобрать у другого его достоинства любой ценой» (там же, с. 313).

С. Кьеркегор выделял два вида отчаяния: «отчаяние-слабость» и «отчаяние-вызов». «Отчаяние-слабость» – нежелание быть самим собой. «Отчаяние-вызов» – стремление быть самим собой. Следовательно, «потеря собственного Я», проявляется в скрытом от сознания отчаянии, которое является прямым предшественником зависти и обладает качествами, ей тождественными: злобностью, универсальностью, скрытностью, неосознаваемостью, греховностью. С. Кьеркегор – один из философов, кто полагал, что в классовом обществе, где равенство является целью, к которой стремятся все, зависть развита сильнее всего.

Особое значение ревности придавали Зигмунд Фрейд и его последователи, усматривая в ней проявления воли к продолжению жизни, отраженной в сексуальности. Для венского психиатра ревность лежит в основе сложной совокупности взаимозависимых эмоций и чувств, которая предопределяет формирование и развитие личности, – эдипова комплекса. З. Фрейд рассматривал греческий миф об Эдипе как символическое описание сексуального развития. Всякий мальчик, согласно Фрейду, испытывает любовь и привязанность к матери и бессознательный страх перед отцом как конкурентом, сопровождающийся подспудным желанием его смерти. Смешение бессознательного сексуального влечения, сопровождаемого ревностью к отцу, в итоге и составляет эдипов комплекс. Соответственно, многие проявления агрессивности или аморализма как в индивидуальной жизни, так и в культуре могут раскрываться через механизмы эдипова комплекса (например, бунт против морали как восстание против патриархальных обычаев или правил, символически ассоциируемых с отцом). Ревность появляется в раннем детстве и в дальнейшем определяет поступки взрослой жизни. Впервые появившись, детская ревность обычно приводит к осознанию того, что ничего изменить нельзя и стать единственным предметом материнской любви невозможно. Эта психологическая травма фиксируется в бессознательном как напоминание о связи любви и неудовлетворенности, определяя в дальнейшем отношения с другими людьми. В работе «О невротических механизмах при ревности, паранойе и гомосексуальности» З. Фрейд рассматривал ревность с точки зрения механизма проекции – ревнует обычно человек, который сам склонен к изменам. При помощи ревности он пытается отвести вину от себя, проецируя свою неверность на поведение партнера. При этом ревность в основе своей не является чем-то искусственным и болезненным, напротив, ее отсутствие говорит о психических проблемах: «Ревность – чувство нормальное. Если она отсутствует, то только потому, что стала объектом мощного подавления. И поэтому, уйдя в бессознательное, она играет еще более значительную роль» (Freud, 1955, р. 221–232).

Именно Зигмунд Фрейд в ревности и зависти усматривал основы для появления чувства справедливости: если одни члены сообщества склонны охранять свои материальные и духовные завоевания, другие движимы завистью и ревностью, стараясь отобрать блага у более удачливых. Такое состояние не позволяет сообществу оставаться сколько-нибудь устойчивым. Поэтому его члены вынуждены прийти к правилам, согласно которым распределение благ станет справедливым. Таким образом, то, что ранее было ревностью и завистью, трансформируется в добродетель справедливости. Причем этот процесс представлен не только в ходе развития общества, но и в процессе социализации: понятие справедливости у ребенка формируется фоне проявлений ревности (когда кто-то, например, получил больше любви, чем другой).