Опыт восхождения к цельному знанию. Публикации разных лет

Увы, всё оказалось не так просто. Жизнь вновь и вновь подтверждает правдивость евангельского символического: «Не хлебом единым жив человек, но всяким словом, исходящим из уст Божьих» (Лк., IV, 4). Попытки осуществить социальные утопии, изменить образ жизни целых народов чреваты трагическими последствиями. Мир человека не сводится к удовлетворению потребностей благодаря окружающей его природе, а деятельность – к производству материальных благ. Фундамент марксистского историзма: «Бытие определяет сознание», – оказывается на поверку весьма рыхлым. «Между бытием и сознанием, – утверждает Лосев, – существует вовсе не причинно-следственная и вещественная связь, но диалектическая». 8 Действительно, невозможно отрицать, что реальная жизнь людей существенно влияет на их сознание. И причина изменений этой реальной жизни действительно «лежит вне человека», то есть вне его телесно-духовной осуществлённости здесь и теперь, стало быть, и вне человеческого сознания. Становление, переживаемое как непрерывное изменение, как алогическое исчезновение в момент появления (отражённое, по Лосеву, в континуальном типе античного мышления) и есть суть исторического. Сама же практика человека, как и его воззрение на мир, преходящи, временны, представляя собой сгусток общественно-исторических отношений. Кредо Лосева чёткое и недвусмысленное:

«Для меня нет никакого бытия более реального, чем историческое. Ни одну логическую идею, ни одну художественную форму, ни одну научную теорему я не могу понять вне истории. В этом смысле я иду гораздо дальше многих марксистов. Так, большинство марксистов считает, например, математику и механику вечным и нерушимым бытием; я же считаю, что механика Ньютона, ровно как и система Коперника, есть специфически классовая идеология буржуазии, основанная на опыте изолированного индивидуализма и рационалистической метафизики. То и другое как немыслимо для феодализма, так и должно отпасть, если окончательно погибнет капиталистическая культура. Большинство марксистов абсолютизирует так называемые „законы природы“, в то время, как для меня они просто стиль эпохи, т.е. в конце концов тот иди иной классовый стиль. Большинство марксистов апеллируют в религиозных вопросах к тому, что „доказывала наука“ в то время как, по их же собственному мнению, наука вся буржуазная и доказывает то, что угодно господствующему классу. В таком случае, спрошу я, не слишком ли высокое место отводится „доказательствам“, заимствованным из естествознания, и не лучше ли здесь просто апеллировать к власти и воле пролетариата, а не к науке, которая ведь всегда служанка того или иного класса? И т. д. и т. д. В распространении историзма я несомненно иду дальше многих марксистов: и тут скорее можно бояться у меня преувеличений, чем преуменьшений». 9

Вот он – подлинный Лосев, бросающий вызов догмам, откуда бы они ни исходили, обличающий незадачливых их защитников! В основе этих догм лежит логико-понятийная парадигма, в которой формируются механизм, схема, система, то есть именно то, что лишь и приемлемо для рефлексирующего сознания (его именуют ещё и «здравым смыслом»), что даёт возможность разобраться в реальности, попытаться вначале мысленно, а потом и на деле упорядочить её. Если исходить из того, что человеческий разум – единственное, что придаёт смысл реальности во всём её многообразии, где даже Абсолют становится понятием, то и сама диалектика оказывается лишь методом, которому суждено оставаться всегда в поле абстрактных понятий и служить средством для доказательства жизнеспособности субъективных идей, вплоть до самых бредовых, какими бы «объективными» они ни объявлялись. Необходимость, которая присуща миру природы, рассудочное сознание предусмотрительно заключает в рамки «закона – следствия», причина появления которого просто неизвестна (в современном естествознании слово «закон» иногда вообще подменяют словом «запрет». ). Скорей всего это некоторая уступка пантеизму, однако и здесь учёный мир ни на йоту не отступает от антропоцентризма, предел которого соответственно именуется «антропным принципом».

Выявление законов развития человеческого общества по аналогии с законами природы, составляющее суть перехода от диалектического материализма к историческому материализму, требовало ликвидации в общественном сознании сформировавшегося за века, прошедшие с начала европейского Возрождения, представления о природно-духовном дуализме человека. Если в античности он ощущал себя неотъемлемой частью Космоса – микрокосмосом, красота и величие которого воспринималась им в созерцании, здесь он должен был ощутить себя частицей наиболее совершенной формы материи, достигшей в своём развитии собственного самосознания, – человеческого общества, в котором общественное бытие определяет общественное сознание. Из трёх видов производства, на которые способен человек: производство людей, производство вещей, производство идей, – основным признавалось производство вещей. В этом нет ничего удивительного: ведь Маркс и Энгельс выбрали для себя в сложном переплетении современных им общественных отношений чётко определённую классовую позицию, а именно, позицию главного производителя вещей – рабочего класса – в развивающемся капиталистическом производстве. Естественной точкой, формирующей эти переплетения, оказался товар, а форма отношений, в которых он существует – рыночный обмен. Динамика спроса и предложения с большой точностью воспроизводится в метаболизме – обмене веществ в живом организме, вплоть до его клеточного уровня. Стало быть, и сама природа как будто целиком подтверждает правильность предположений. Диалектика как единство и борьба противоположностей оказалась применимой к рассмотрению не только природных процессов, но и общественно-исторического развития. Неутихающая борьба природных стихий во всей своей мощи воспроизводится в антагонизме классовой борьбы. Это ли не возрождение античной мифологии вообще, облечённой в современную логико-понятийную упаковку: язычество, требующее своих идолов и своих жертвенников?

Естественно, монотеизм христианства, даже доведённая до пределов секуляризации протестантская культура с Богом-понятием, не могли удовлетворить создателей теории неотвратимой победы коммунизма. Игнорируя замечательнее по своей глубине, пронизанные диалектикой труды выдающихся богословов ортодоксального христианства IV—VIII веков н.э. (а возможно и не подозревая об их существовании), новые пророки безапелляционно заявляют: «Религия есть самоосознание и самочувствование человека, который или ещё не обрёл себя, или уже снова себя потерял». 10 По боку истинный путь формирования представлений о личности, который начинается с Абсолютной Личности воплощённого в облике обóженного человека Слове – Иисуса Христа. Вместо цельнораздельного единства, достигаемого в Богочеловечестве; благотворения, в котором проявляется подобие человека Богу; свободы, реализуемой в сотворчестве его с Богом по преображению мира, человек оказывается всего лишь частицей безликой производительной силы, удовлетворяющей потребности некоего ненасытного желудка, каким представляется общество; «продуктом общественных отношений», определяемых, естественно, характером производства «пищи» и условиями её переваривания этим прожорливым чудищем; существом, чьё бытие в качестве «частицы» и «продукта» воспринимается им самим как осознанная необходимость и потому становится… свободой.

И вот уже саму историю человечества выстраивают по ранжиру: первобытный коммунизм – рабовладельческий строй – феодализм – капиталистическая формация – коммунизм, в котором достигнут идеал человечества: от каждого – по его способностям, каждому – по его потребностям. Не беда, что ни Индия, ни Китай, ни империя инков не знали рабовладельческого общественного строя; что целые цивилизации не изъявили внутренней потребности отказаться от первобытнообщинной формации; что страны с развитым капитализмом, по всем признакам готовые к осуществлению мировой революции во имя победы коммунизма, почему-то вовсе не собирались её начинать. Но если факты не соответствуют единственно правильной теории, то тем хуже для них.

На фоне чудовищного эксперимента, невольными участниками которого оказались многие поколения, особенно ярко выделяется твёрдая убеждённость Лосева, который всего через полтора года после возвращения из гулаговского кошмара противопоставляет догмату исторического материализма ясную и стройную позицию исторического идеализма – философию истории, являвшуюся стержнем русской религиозно-философской мысли:

«Всякая логическая идея погружена в недра материальности и в значительной мере ею определяется. Но как бы она ею ни определялась, её всегда можно выделить из конкретного исторического процесса и рассмотреть её в собственном процессе… Если марксизм есть учение о том, что саморазвивается одна только материя, а всё прочее есть только механический привесок, не содержащий в себе никакого имманентно-телеологического саморазвития (!!! – С.Г.), то в этом я отличаюсь от марксистов, тут я – идеалист… Итак, я признаю саморазвитие общеисторической идеи и отрицаю абсолютность, единственность саморазвития как только одной логической идеи, так и только одной материи». 11 И далее вновь: «Для меня последняя конкретность, – это саморазвивающаяся историческая идея, в которой есть её дух, смысл, сознание, и есть её тело, социально-экономическая действительность. В процессе этого саморазвития последняя определяет первую сферу, но определяет не вещественно-причинно и не логически-дедуктивно, определяет не экономически, не эстетически, не психологически (и тем более не индивидуально-психологически), но физиономически-выразительно и символитчески-бытийственно». 12

Эти предельно чёткие и ясные утверждения стали достоянием общественности лишь сейчас, опровергая безапелляционность догматов, насаждаемых усердствующими идеологами под видом философии во всех сферах, и в первую очередь в нашем образовании. «Они просто стремились создать охваченную единой дисциплиной (но не в научном смысле дисциплиной) некоторую совокупность мыслей и убеждений у части общества. И люди знали, что они преподают вовсе не философию; их задача была другой – создать некоторое единомыслие. Отсюда, по этой схеме, выросла внешняя структура преподавания философии, которая с природой философии не считалась». 13 История развития общественного сознания оказывалась перерезанной непрерывной линией фронта борьбы материализма с идеализмом. При этом вопреки всякой очевидности идеализм, как и материализм, провозглашался монистическим учением. В действительности монизму материализма, для которого человеческое сознание – продукт материи, а идея (смысл), естественно, – продукт сознания, противостоит столь же монистический спиритуализм, где духовное реально, а материальное, вещественное – призрачно.

Идеализм дуалистичен в своей основе, несмотря на примат идеального над материальным. Бытие и сознание антиномичны диалектически, поэтому столь однозначен и вывод Лосева, выражающий его историзм:

«… В саморазвивающейся исторической идее я вижу её дух, им вижу её тело, производственные отношения. Покамест дух не проявился в своём собственном специфическом теле, до тех пор я не знаю никакого духа. Тело осуществляет, реализует, впервые делает существующим внутренний дух, впервые выражает его бытийственно. Сознание только тогда есть осознание, когда оно действительно есть, то есть когда оно определяется бытием. Это диалектическое саморазвитие единого живого телесного духа и есть последняя известная мне реальность. Экономика делает специальную идею выразительно сущей. Дух, который не создаёт своей специфической экономики, есть или не родившийся, или умирающий дух». 14

Не имея реальной возможности опубликовать сами принципы исторического идеализма, Лосев тем не менее остаётся верен своей философии истории как фундаменту, на котором строится его многотомная «История античной эстетики». Следите за его мыслью:

«Если отвлечься от непосредственной картины рабского способа производства и поставить вопрос об его обобщении, то прежде всего станет ясно, что перед нами не просто отношения раба как вещи, как „говорящего орудия“ (instrumentam vocale) и рабовладельца как его господина, но и отношения неосмысленно действующей рабочей силы и осмысленно направляющего эту силу интеллекта. Тут мыслится уже не просто отношение раба и рабовладельца, но отношение рабочей силы и принципа её целесообразной направленности». 15 Лосев убедительно показывает, что ни принудительность рабского труда, ни собственническое отношение рабовладельца к труду не являются определяющими. Реальность и целесообразность античного рабовладения отражена в философских обобщениях: «Именно идея в античной философии не есть рабовладелец, а материя не есть раб, но всё-таки идея почти всегда трактуется здесь как формообразующий принцип, а материя – как пассивный материал для этого формообразования. В античном способе производства рабовладелец выступает не как цельная личность, но только как интеллект, как орудие формообразования; и в античной философии интеллект трактуется не как абсолютный дух, но только как принцип формообразования; и поэтому он в такой же степени не есть цельная личность, в какой не является ею и раб». 16

Лосев обращает внимание на то, что «класс, как явление чисто экономическое, возник лишь в Новое время в связи с появлением буржуазно-капиталистической формации». 17 Отсюда несложно сделать вывод о высокой вероятности ошибок при трактовке явлений, относящихся к весьма отдалённым временам, с современных (классовых) позиций.

Вот характерный пример, относящийся именно к попытке изложить античное миросозерцание подобным способом. Основывая марксово (и своё собственное) отношение к роли производительных сил, Плеханов внезапно делает следующее «лирическое» или скорее историческое отступление:

«Но вот что, например, может показаться на первый взгляд совсем непонятным: Плутарх, упомянув об изобретениях, сделанных Архимедом во время осады Сиракуз римлянами, находит нужным извинить (курсив автора – С.Г.) изобретателя: философу, конечно, неприлично заниматься такого рода вещами, рассуждает он, но Архимеда оправдывает крайность, в которой находилось его отечество… Но откуда взялось у греков такое странное „мнение“? Происхождение его нельзя объяснить свойствами „человеческого разума“. Остаётся припомнить их общественные отношения. Греческие и римские общества были, как известно, обществами рабовладельцев (курсив автора – С.Г.). В таких обществах весь физический труд, всё дело производства достаётся на долю рабов. Свободный человек стыдится (курсив автора – С.Г.) такого труда, и поэтому, естественно, устанавливается презрительное отношение даже к важнейшим изобретениям, касающимся производительных процессов и, между прочим, к изобретениям механическим». 18

Ну что ж, объяснение как будто достаточно убедительное. Но обратимся непосредственно к Плутарху. Он не только извиняет Архимеда, применившего механику, но вдобавок делает, как и его будущий комментатор, специальное отступление:

«Механика, предмет искания и прославления, есть изобретение Евдокса и Архита. Они захотели некоторым способом иллюстрировать геометрию (дать геометрии внешнюю прикрасу) и основать на чувственных и материальных примерах теоремы, которые трудно решить с помощью рассуждений и научных доказательств. Так, для теоремы о двух средних пропорциональных, для разрешения которой мало одних рассуждений и которая, однако, необходима по отношению ко многим фигурам, они прибегли к механическим средствам и составили род мезолябии при помощи кривых линий и конических сечений. Но скоро Платон в негодовании стал упрекать их, что они портят геометрию, лишают её достоинства обращают в беглого раба (курсив мой – С.Г.), заставляя её от изучения бестелесных и умственных вещей переходить к чувственным предметам и прибегать, кроме рассуждения, к помощи тел, рабски изготовленных работою руки (курсивы мой – С.Г.). Так униженная механика была отделена от геометрии. Она стала одним из военных искусств». 19

Будучи настроенным на «классовую волну», можно вполне согласиться с плехановской трактовкой и Плутарха, и Платона. Но как же быть с тем, что в античности весьма уважительно относились вообще к ремеслу (τεχνη, δημιουργια), его не отличали от науки, искусства? «Разве не удивительно, что когда Платон стал строить свой мир, то назвал строителя „демиург“? – пишет Лосев. – А „демиургос“ – это же мастер, плотник, столяр». 20 Если следовать мысли Плеханова, следует предположить, что Сократ должен был стыдиться своего отца-каменотёса; что титанический труд Праксителя и Лисиппа был унизителен, поскольку их шедевры были созданы исключительно «работою руки».

Нет, не стыдится свободный человек в эпоху античности физического труда. Но он крайне уважительно относится к священному порядку, существующему в мире (и первое, и второе – одно и то же /κοσμος/). Секуляризованному сознанию постренессансного человека трудно представить сакрализованное восприятие реальности человеком античности. «Изучение бестелесных и умственных вещей» геометрией означает, что здесь соблюдается гармония формообразующего принципа, мира идей с воплощением их в чувственно воспринимаемой форме – чертежах, построение которых является единственно возможным для уважающих этот порядок трудом. Изготовление же прибора, замена благородных рассуждений недостойным их трудом разрушает эту божественную гармонию. «Беглый раб» – именно такой образ лишь и может передать вопиющее нарушение космического равновесия, допущенное Евдоксом и Архитом; относится этот образ, однако, не к их труду, а к самой науке… Впрочем, обретя свободу, она со временем стала «одним из военных искусств».

Саморазвитие внеличностного космологиям как основы мира античности, детально раскрытое Лосевым, даёт возможность переосмыслить содержание древних текстов. Но главное не это. Лосев делает решительный шаг, взаимно отождествляя античную мифологию, эстетику, философию. Действительно, они выражают, хотя и в разных категориях, одно и то же – космоцентризм. В знаменитых 12 тезисах об античной культуре она предстаёт отнюдь не надстройкой над общественно-экономическим базисом, но смыслом, сознанием, духом космологизма. Имеет он и собственное тело («σωμα») в буквальном смысле. Это тело и осязает человек той эпохи, и видит как в себе самом, так и в окруждающей его реальности: в естественных вещах и произведениях искусства, в общинно-родовом строе и рабовладельческом полисе, в богах-стихиях и скульптурной гармонии самого Космоса.

Идея космологизма, лишённого личностного начала, воплощённая сперва в дорефлексивной мифологии, а затем в натурфилософии, по мере развития, с одной стороны, идеального восприятия действительности, а с другой – логико-понятийного аппарата, начала клониться к своему закату. Архаический миф явился предметом, а мифологическая рефлексия – средством, которые совместно и довершили её разрушение. Круг неоплатоников стал последним обобщающим символом античности. «Эти философы, глубоко понимавшие сущность античной философии, всё-таки в конце концов пришли к выводу, что всё это – пустыня. Почему? Нет никого, раз нет личности, а есть только что. Космос – это „что“, а не „кто“… Так кончились те светлые дни, когда человек молился на звёзды, возводил себя к звёздам и не чувствовал собственной личности». 21

Точно так же, с позиций исторического идеализма, успешно осмысливается саморазвитие идеи теоцентризма (христоцентризма) средневековья в её собственном теле и духе, в противоречиях, порождённых приматом христианской аскезы над природным началом человека. «Выяснилось, что принудительное осуществление Царства Божия – невозможно; принудительно, без согласия, без участия свободных, автономных человеческих сил не может быть создано Царство Божье». 22 Антропоцентризм эпохи европейского Возрождения – закономерный этап её саморазвития, когда человек наиболее полно ощутил своё особое положение: «Только человеку дал Отец семена и зародыши, которые смогут развиваться по-всякому. Каков будет за ними уход, такие они принесут цветы и плоды. Посеет он семена растений, вырастет существо чисто растительной жизни; будет давать волю инстинктам чувственности, одичает и станет, как животное. Последует он за разумом, вырастет их него небесное существо. Начнёт развивать свои духовные силы, станет ангелом и сыном Божиим!«23

Развитие протестантско-просвещенческих взглядов способствовало абсолютизации человеческой личности. Богочеловек начала антропоцентризма исподволь замещался человекобогом. Он воплощался в разных ипостасях, будь то «экзистенция» Кьеркегора или «сверхчеловек» Ницше, культ класса в марксизме (теория) или культ личности (читай: культ вождя) в СССР (практика).

Абсолютизация человеческой личности, носителя разума, с апелляцией к последнему, как к высшей инстанции, не могла не привести к господству рационализма и прагматизма в науке, к объективации природы и сведению её к роли «окружающей среды», к порабощению самого человека машинной культурой – уродливым детищем этого самого разума. Нынешняя «компьютеризация», по всей видимости, завершающий этап развития этой культуры, в очередной раз сулящий весьма обманчивое на поверку благоденствие.

Осознает ли общество и как скоро, что от саморазвития исторической идеи никуда не деться? Нынешнее брожение умов, охватившее наше общество в целом, не миновало и круги экономистов, историков, политологов. За их разноречивыми мнениями, ссылками на мировой опыт, на национальную идею и т. д. проглядывают «уши» того самого исторического материализма с его неуничтожимой основой: «Общественное бытие определяет общественное сознание». Правда, общественное бытие рассматривается теперь не только с классовой позиции, как у коммунистов, но и с других: экономической, национальной, культурной и пр.

Претендующие на власть над умами деятели даже не подозревают, что религиозный миф правдивей и грандиозней самой заманчивой утопии. «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности». 24

Исторический идеализм, являвшийся основой русского философского историзма, блестяще подтверждённый лосевскими работами, до настоящего времени не стал достоянием мировой общественности, упрятан за семью печатями от сферы образования. Конечно, саморазвитие исторической идеи неуничтожимо; действуя слепо, она пробивает дорогу сквозь множество иллюзий, оставаясь доступной интуитивному восприятию. В этой связи небезынтересно привести отрывок из интервью в газете «Аргументы и факты» с выдающимся скульптором Эрнстом Неизвестным»: «Мысль о том, что всякие религиозно-общественные движения якобы начинаются с движения материального, с моей точки зрения, глубоко ошибочна. Но, как ни странно, демократы и все обновленцы в России продолжают так думать. А история говорит о том, что все движения родились с параллельным рождением объединяющего мифа. Идея христианства родилась из основополагающего христианского мифа. То же самое происходило с мусульманской идей, с идеей коммунизма и фашизма. Всюду имел место этот объединяющий миф». 25 Конечно, автор проявляет незаурядные способности к обобщениям, обладает замечательным историческим чутьём. И тем досадней, что ни он, ни те, кого он критикует, по всей видимости, не знают о существовании богатейшего духовного наследия, которое даёт возможность избежать глухих тупиков в общественном развитии.

Лосевские труды, идеи, мысли составляют существенную часть этого наследия. И если они остаются «твёрдым орешком» для многих именитых историков и философов, искусствоведов и филологов, вскормленных щедро унавоженной почвой коммунистической идеологии, которые не в состоянии оправиться от растерянности, сменить стереотипы, то молодёжи эта доля наследия необходима сегодня, сейчас. Её освоение поможет ощутить твёрдую почву под ногами, восстановить связь времён, осмыслить и пережить цельнораздельное единство мироздания.

1 Зёрна. 4. РОУ. М., 1992. С. 3.

2 Лосев А. Ф. История эстетических учений. Предисловие // Путь. 1993. №3. С. 251.

3 Там же. С. 245.

4 Философский словарь. М., 1991. С. 170—171.

5 Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 529.

6 Плеханов Г. В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю. М., 1949. С. 132.

7 Там же. С. 133.

8 Путь. 1993. №3. С. 247.

9 Там же. С. 247.

10 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 414.

11 Путь. 1993. №3. С. 246.

12 Там же. С. 249.

13 Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 25.

14 Путь. №3. С. 249.

15 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн.1. М., 1992. С. 394—395.

16 Там же. С. 396.