Русская метафизика ХIХ–ХХ веков

Однако если в «Китае будущего» разрыв с традицией еще неполный (вспомним «китайские учтивости»), здесь к тому же, как жалуется «историк» Цунгиев, еще сохранились «поэты», которые находят в прошлом «что-то поэтическое», то в Северной столице культурная ситуация определилась вполне. Ученые будущего ведут совершенно абсурдные диспуты, показывающие, что они не имеют никакого понятия о реальном прошлом не только мировой культуры («в огромных связках антикварии находят лишь отдельные слова или буквы, и они-то служат основанием всей нашей древней истории… на каждое слово напишут по две тысячи диссертаций и все-таки не откроют их значения» (с. 250)20, но и собственного отечества (с замечательным остроумием Одоевский изображает дискуссии о «древнем названии» Петербурга)21. Цунгиева, правда, поражает огромное здание Кабинета редкостей с залами, «наполненными… произведениями всех царств природы», однако его восторги по поводу многообразия знаний, которые можно получить, посещая сей Кабинет, прерываются знаменательной репликой: «Сколько пород (животных) исчезло с лица земли…» (с. 248). Далее же следует комический диалог об «аллегорическом смысле» сохранившихся изображений наездников, о том, что собой представляли «древние лошади», да и сами люди прошлого.

В. Одоевский рисует яркую картину интеллектуального хаоса в гуманитарной сфере, еще более впечатляющую на фоне прекрасной технической оснащенности «общества будущего». Утрата «исторической памяти» оказывается невосполнимой никакими техническими достижениями и порождает хаотическую бессмысленность на самых различных социальных уровнях: кабинет главы государства «завален множеством книг и бумаг» (с. 261) древнего происхождения, в которых, как выясняется, он почти ничего не понимает; элита живет исключительно сегодняшним днем, переложив всю ответственность на своих «рано стареющих» министров, выделяя щедрую денежную мзду на преодоление внутренних конфликтов, развлекаясь потреблением «веселящих газов» и «технической музыки», трогательно следя за своим здоровьем (имеет место даже определенный спортивный элемент: «модная гимнастика», основанная на «аэростатике»), в то время как «простые ремесленники никак не решаются оставить своей грубой влаги»22; по столице бродят толпы представителей «коммерческой литературы», отнюдь не исчезнувшей в будущем и продолжающей играть весьма эффективную роль (существенно сохранившееся в рукописи Одоевского замечание по поводу этих коммерсантов от литературы: «Эти люди сами суть необходимое следствие просвещения, которое, как известно, приносит зло и добро» (с. 45). Исключительно «музейное» отношение к прошлому, представляющее собой своего рода реликт исторического сознания, ведет к абсурдной тщательности в сохранении реалий прошлого, смысл значения которых навсегда утрачен. В своем небольшом и к тому же не завершенном сочинении В. Одоевский создает цельный образ «культуры без прошлого», техническая мощь которой делает еще очевидней ее искусственность23. Символом же того, что у подобного общества не может быть и подлинного будущего, является грядущая катастрофа – комета 4339 года.

В свое время П.Н. Сакулин, настаивавший на исключительно оптимистическом характере утопии В. Одоевского, был удивлен, обнаружив в рукописи последнего следующий фрагмент: «Человечество достигает того сознания, что… оказывается несостоятельность орудий человека в сравнении с тою целию, мысль о которой выработалась умственною деятельностью. Этою невозможностью достижения умственной цели, этою несоразмерностью человеческих средств с целию наводится на все человечество безнадежное уныние – человечество в своем общем составе занемогает предсмертною болезнию»24. Исследователь счел, что этот отрывок совершенно противоречит духу утопии и никак в последнем не отразился. Действительно, Одоевский не стал иллюстрировать свою мысль соответствующими пессимистическими картинами, он избрал иной, значительно более сложный и оригинальный путь, но, как нам представляется, изобразил именно «больное» общество.

Представляют интерес общие критические замечания П.Н. Сакулина о произведении Одоевского, тем более что они никогда серьезно не пересматривались. Автор и на сегодняшний день самого фундаментального исследования творческого пути В. Одоевского писал, что «сравнительно с блестящей перспективой научного прогресса, необычно бедной оказалась картина социальной и политической жизни России XLIV века. Утопия Одоевского навеяна ожиданием не социальной, а космической катастрофы. Все дело в борьбе с природой, а не в формах жизни. Эта черта особенно резко бросается в глаза, если вспомнить знаменитую утопию того же времени… Кабе… Русская «Икария» почти совершенно обходит социальный и политический вопросы… Россия XLIV столетия ничем существенным не разнится от России 30-х годов XIX века»25. Точно уловив социальное несовершенство «общества будущего», изображенного Одоевским, Сакулин, однако, счел это результатом «недоработки» автора. Он сопоставляет «4338-й год» с популярным трудом Э. Кабе «Путешествие в Икарию», увидевшим свет также в 1840 году, и, естественно, обнаруживает, что французский автор, в отличие от Одоевского, создает детальную картину идеального, с его точки зрения, общественного и политического устройства. Но само такого рода сопоставление совершенно неоправданно. Необходимо учитывать жанровую специфику обоих произведений. Если книга Кабе действительно представляет тип социальной, последовательно идеологизированной утопии, рассчитанной к тому же на решение конкретных пропагандистских задач, то сочинение русского мыслителя представляет иной вариант утопического жанра, отчасти восходящий к свифтовской фантастической сатире с ее философскими и художественными особенностями, связанными с изображением будущего отнюдь не идиллического (и, соответственно, не «рекламируемого»), отражающего возможную логику развития уже реально существующих культурных тенденций. «Утопизм» в данном случае находит выражение в обязательной условности рисуемой картины, которая принципиально не рассчитана на полноту в изображении будущего, предполагает высокий уровень символизации и в этом смысле принципиально не претендует на «реализм» конструируемой утопии.

Поэтому Кабе, желавший дать читателям образ желаемого и, как он считал, реального будущего, подробно описывает его социальную и политическую структуру. Одоевский же подчеркнуто условен в характеристике последней. Для него было важно другое: убедительно изобразить определенный тип культуры, односторонность которого (отсутствие исторических корней) проявляется в различных формах социальной жизни. И следует учесть, что односторонность культурного развития вообще одна из центральных проблем, нашедших отражение в творчестве В. Одоевского. Если на что он и надеялся прежде всего, так это на возможность преодоления в будущем различных форм односторонности – в науке, философии, искусстве, социальной жизни. «4338-й год» свидетельствует, что русский писатель понимал проблему очень глубоко. Ведь помимо всего прочего «4338-й год» – это еще и пародия на упрощенный социально-культурный универсализм.

Сакулин отметил, в частности, явно пародийный характер описания в «4338-м годе» общественного питания: «Прейскурант для каждого звания сообразен с той степенью пользы, которую оно может принести человечеству» (с. 264). Однако он странным образом решил, что это получилось у Одоевского непроизвольно. По своим идейным ориентирам сочинение В. Одоевского – это утопия культуры, и если ее и возможно сопоставлять с книгой Кабе, то только с философско-культурологическим планом последней. И такое сравнение оказывается отнюдь не в пользу «Путешествия в Икарию». Отметим, например, следующий монолог героя Кабе (один из центральных), ярко иллюстрирующий культурологический уровень всего сочинения: «И чтобы закончить наиболее решающим из авторитетов, я скажу вам: предположите, что сегодня, в 1836 году, Конфуций и Зороастр, Ликург и Агис, Солон и Пифагор, Сократ и Платон, Аристотель, Гракхи, Аполлоний, Плотин и Плутарх, Т. Мор и Локк, Монтескье и Руссо, Гельвеций и Мабли, Тюрго и Кондорсе, Вашингтон, Франклин, Т. Пен и Дидро, Сиейес и Мирабо и т. д. и т. п. (эти и т. д. и т. п. в данном контексте особенно впечатляют. – В.С.) выходят из могил и собираются на конгресс здесь, в Икарии, под председательством Иисуса Христа, чтобы делать выбор между равенством и неравенством… Можете ли вы сомневаться, что… они провозгласили бы для человеческого рода равенство и общность!»26 Поразительная легковесность такого рода идеологического синкретизма, конечно, никак не сопоставима с высоким уровнем философской проблематики сочинения В. Одоевского.

Нельзя согласиться с Сакулиным и в том отношении, что «Россия XLIV столетия ничем существенным не разнится от России 30-х годов XIX века». В. Одоевский не столько прогнозировал возможное будущее России или Китая, сколько предупреждал об определенных возможностях культурной эволюции. Более того, в изображении «общества будущего» находят отражение как раз те черты современной Одоевскому культурной ситуации, которые не имели подлинных корней в национальных культурных традициях обеих стран (например, «Булгарины XLIV века» как представители «коммерческой литературы»; мистический сомнамбулизм – это «колдовство XIX века», по известному выражению В. Одоевского; пренебрежительное отношение к традиции китайского историка Цунгиева и мн. др.). Аморфность же социальной и политической структуры «общества будущего», его очевидная секуляризованность не соответствуют ни реальному положению вещей в России 30-х годов XIX века, ни вполне определенным общественно-политическим убеждениям В. Одоевского, в том числе и его постоянной и вполне реалистической вере в будущее русской культуры.

Хотя взгляды Одоевского на протяжении жизни претерпели определенную эволюцию, они явно не могут быть сведены к простой схеме перехода от одной общезначимой идейно-художественной позиции к другой. Писатель имел все основания для характеристики собственного творческого пути как «узкого», глубоко личного. В начале ХХ века на это обращает внимание известный критик В. Гиппиус в эссе, посвященном творчеству В. Одоевского и представляющем собой критический отклик на выход в свет монографии П.Н. Сакулина27. Подчеркивая, что в идеях и творческой манере писателя всегда находили отражение особенности его личности, Гиппиус критически проанализировал эти особенности. В решении этой, главной для себя, задачи он, однако, действует в целом «в духе времени»: стремление к «переоценке ценностей» не исчерпывается критикой хрестоматийно-идеализирующего биографизма, а приводит к «развенчанию» уже и самого образа художника-мыслителя28. Результаты литературно-философской деятельности В. Одоевского «выносятся за скобки» как «подлинного», «оптимистического» (!) европейского романтизма (Новалис), так и серьезной традиции российской культурной оппозиции западноевропейскому влиянию (славянофилы). Одоевский зачисляется в разряд эпигонов романтизма (впрочем, вместе с Гофманом) и оказывается наделенным «не очень сложным, но очень горьким и мрачным мировоззрением». «Заданность» подхода исследователя (естественно, в первую очередь конкретной локальной культурной ситуацией начала века – ХХ, конечно) совершенно очевидна. Разочаровывающая же Гиппиуса «простота» мировоззрения В. Одоевского – результат несоответствия реального внутреннего мира писателя созданной литературоведом модели «дуалистического», «рационалистического», пессимистически-безрелигиозного творчества. В тех случаях, когда данное несоответствие не замечать оказывается уже невозможно, исследователю ничего другого не остается, как выразить свое удивление: «Откуда этот оптимизм, раз мы живем в двух мирах, трагически и навсегда расколотых… если над миром нет Бога?»29. Риторический вопрос исследователя относится к известному отклику В.Ф. Одоевского (написанному в последние годы жизни) на эссе И.С. Тургенева «Довольно». Парадоксально, однако, то, что объяснение глубокого оптимизма, отразившегося в данной статье-реплике, содержится и в тех строках из нее, которые В. Гиппиус сам акцентирует, но подвергая при этом определенной редакции: «Неужели наука напрасно доказала, что случайности или судьбы не существует – в обыденном смысле этого слова, что все возможные случайности повинуются общим неизменным законам…»30 (пропущенное В. Гиппиусом нами выделено. – В.С.).

Судьба в необыденном значении как выражение того, что никак нельзя признать случайным, что составляет смысл истории, культуры, творчества, индивидуальной жизни и мн. др., оставалась постоянным объектом веры В. Одоевского, а последняя – непреходящим источником его жизненного оптимизма. Поэтому при всей сложности и неоднозначности мировоззрение В. Одоевского никогда не утрачивало внутренней цельности. Поэтому, в частности, и сатирически-гротескная фантазия о возможных исторических последствиях культурной «односторонности» («4338-й год») так не похожа на разного рода пессимистические пророчества о перспективах культурно-исторического развития человечества. В. Одоевский в своей утопии сатирически изображает односторонность в развитии определенных, вполне конкретных, как он сам пишет, «форм мыслей и чувств» (с. 241) людей, и его философской прозе принципиально чужды отвлеченно негативистские оценки человека и человеческой культуры. Суть этого принципиального отличия достаточно точно выразил в свое время А. Григорьев, когда счел необходимым начать критические размышления о природе творческого дара писателя с утверждения о том, что «Одоевский любит человека, и поэтому он негодует за человека»31.

Незавершенное произведение В. Одоевского – это не антиутопия, утопический социальный идеализм не становится здесь объектом сатирической критики, не отрицается сама возможность достижения в будущем общественной гармонии. Напротив, можно сказать, что писателю многие утопические цели представляются не только желательными, но и вполне реальными и даже, в некотором смысле, «легко» осуществимыми. Практическая бесконфликтность, технологическая развитость, эстетизированность образа жизни – все эти черты, которыми В. Одоевский наделяет «мир будущего», для него, безусловно, привлекательны, являясь признаками подлинной «евтопии». Очевидна также условность выбора столь отдаленной перспективы их реального воплощения. Не жизнь человеческого общества пятого тысячелетия, а определенный год этой жизни, год, проходящий «под знаком кометы», – центральная тема сочинения Одоевского, о чем и свидетельствует его название. Описание положительных достижений утопического общества «отдаленного» будущего не теряет своего значения, но образ будущего «близкого» и, возможно, катастрофического предъявляет им особый итоговый «счет». И автор пишет о тех проблемах культурного развития, для которых он не видел «готовых» решений, но которые именно поэтому и волновали его более всего.

В отличие от таких последовательных дистопий Одоевского, как «Город без имени» и «Последнее самоубийство» (сатирически изображающих возможности реализации антиутопических, по сути, социальных проектов И. Бентама и Т. Мальтуса), в «4338-м годе» оспариваются уже не явно чуждые идеологические схемы, а подвергается рефлексии собственное утопическое «кредо» автора. С этим связана осознанная амбивалентность целей утопического фрагмента В. Одоевского, сочетание в нем «позитивных» утопических характеристик с пародийными и сатирическими планами изображения. В данном отношении «4338-й год» ближе всего к тому жанру утопического творчества, который в современных исследованиях утопического жанра нередко определяют как «метаутопию», хотя, может быть, точнее было бы говорить о своеобразной утопической диалектике, в различных формах проявляющейся во многих образцах литературной утопии.

1 «Незавершенность» столь характерна для творчества Одоевского, что исследователи с достаточным основанием усматривают в «фрагментарности» отражение общей эстетической позиции художника-романтика. Во всяком случае, фрагменты Одоевского, как правило, обладают (и «4338-й год» – не исключение) внутренней цельностью, и их композиционно-повествовательная незавершенность существенно восполняется художественной выразительностью смыслового плана.

2 «Утренняя заря», альманах. СПб., 1840. Наиболее полно текст отрывка представлен в издании: Одоевский В.Ф. 4338-й год. М., 1926. См. также в книге: Взгляд сквозь столетия. Русская фантастика XVIII и первой половины XIX века. М., 1977. (В дальнейшем цитируется текст последнего издания.)

3 Дистопия – разновидность негативной утопии. В качестве наиболее яркого образца обычно рассматривается знаменитая книга Дж. Оруэлла «1984».

4 В таком ключе рассматривал сочинение Одоевского еще автор монографии о его творчестве П.Н. Сакулин (Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. Князь В.Ф. Одоевский. Т. 1. Ч. 2. М., 1913). В дальнейшем, хотя и с некоторыми коррективами, этот подход становится традиционным. См., например: Цехновицер О. Одоевский В.Ф. 4338-й год. М., 1926; Гуминский В. Взгляд сквозь столетия. Русская фантастика XVIII и первой половины XIX века. М., 1977. Ограничиваясь подобным однозначным толкованием целей писателя, один из авторов, высоко оценивая оптимистическо-гуманистический пафос утопии, в то же время делает вывод о ее идейной узости (следствие «идеалистического подхода Одоевского к проблемам общественного прогресса») и даже «ущербности» (см.: Белкин Д.И. Китай будущего в книге В.Ф. Одоевского «4338-й год» / Шестнадцатая НК «Общество и государство в Китае», ч. 2. М., 1985. С. 142).

5 Не случайно современный английский исследователь научной фантастики относит «4338-й год» к первым опытам «технического» прогнозирования в русской утопической мысли (Griffiths G. Three tomorrows: America, British and Soviet science fiction. L., 1980).

6 Хотя путешествие во времени в отрывке и имеет место: некто якобы передавший Одоевскому рукопись в результате сомнамбулических экспериментов перевоплотился в китайца XLIV столетия, но здесь – это только характерный для утопической литературы прием, позволяющий объяснить сам факт проникновения в будущее.

7 Тема отношения «столицы» и «провинции» в «4338-м годе» никак не могла быть случайной уже потому, что явно связана с общей идеей задуманной Одоевским трилогии: изображения исторической диалектики взаимоотношений двух типологически различных культурных «центров» – Москвы и Петербурга. Насколько важную роль играла эта, к сожалению так и не реализованная В. Одоевским в полной мере, идея в истории русской культуры, доказывать не приходится.

8 В этом В. Одоевский отнюдь не был исключением среди русских культурных деятелей XIX века, прошедших школу романтизма. Отметим хотя бы замечательный изобретательский талант А.С. Хомякова.

9 См.: Русский архив. Кн. 2. М., 1874. С. 48.

10 Одоевский В.Ф. О литературе и искусстве. М., 1982. С. 64.

11 См. об этом, например, воспоминания Соллогуба В.А. // В память о князе Владимире Федоровиче Одоевском. Москва, 1869. С. 90.

12 Особая роль в описании праздника отведена музыке. В обществе техники и музыка «техническая». На музыкальном инструменте («гидрофоне») практически может играть любая дама с обычным музыкальным образованием. Звуки «гидрофон» издает «чарующие», во всяком случае, такими они представляются вряд ли особенно искушенному в музыке Цунгиеву. Но следует учитывать, насколько сложным было отношение к музыкальной культуре такого ее замечательного знатока, как В. Одоевский. Ведь даже музыку Верди он относил к разряду «ходячей пошлости». Если же музыка «гидрофона» и была действительно высокого качества, она все же более отвечает характеристикам той, которая «искушала» героиню известной новеллы Одоевского «Себастиян Бах».

13 Вот как это изображено в «Бале»: «Свечи нагорели и меркнут в удушливом паре. Если сквозь колеблющийся туман всмотреться в толпу, то иногда кажется, что пляшут не люди… в быстром движении с них слетает одежда, волосы, тело… и пляшут скелеты, постукивая друг о друга костями». (Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 46.)

14 На то, что легкомысленное отношение к возможной катастрофе носит по большей части искусственный характер, Одоевский указывает вполне определенно: одна из дам, пребывая в «сомнамбулическом состоянии», признается, что старается скрыть свой сильный страх перед кометой (с. 258).

15 В. Одоевский в письме А.С. Хомякову (1845) следующим образом характеризует «сложность» своей позиции: «Странная моя судьба, для вас я западный прогрессист, для Петербурга – отъявленный старовер-мистик; это меня радует, ибо служит признаком, что я именно на том узком пути, который один ведет к истине». (Переписка кн. В.Ф. Одоевского с А.С. Хомяковым. Труды по русской и славянской филологии. XV. Тарту, 1970. С. 344.)

16 С этим связано, в частности, то обстоятельство, что В.Г. Белинский, отдавая должное научному значению трудов Н.Я. Бичурина, в то же время остро реагировал на имевшиеся в них, по его мнению, тенденции идеализации китайского общества. (См. об этом: Скачков П.Е. Очерки истории русского китаеведения. М., 1977. С. 121–122.)

17 См., например: Письма Н.Я. Бичурина к М.П. Погодину // Советское китаеведение, 1958, № 3. С. 146–147.

18 См. о влиянии Бичурина на деятелей русской литературы и, в частности, на Одоевского в сб.: Н.Я. Бичурин и его вклад в русское востоковедение (к 200-летию со дня рождения). Ч. 1. М., 1977.

19 Здесь необходимо учитывать также то обстоятельство, что В. Одоевский вообще крайне негативно относился к историографии позитивистского толка. В последние годы жизни он писал о том, что «наши общественные науки… находятся еще в младенческом состоянии», но надеялся, что в будущем («века пройдут») ситуация должна радикально измениться. (Беседы в обществе любителей Российской словесности. Вып. 1. М., 1867. С. 77.)

20 А вот пример «глубокомысленных» рассуждений самого Цунгиева: «Немцы были народ, обитавший на юг от древней России… это, кажется, доказано; немцев покорили Аллеманы, потом на месте Аллеманов являются Тедески, Тедесков покорили Германцы или, правильнее, Жерманийцы, а Жерманийцев Дейчеры – народ знаменитый, от которого даже язык сохранился в нескольких отрывках, оставшихся от их поэта Гете…» (там же).

21 В связи с этим заметим, что трудно согласиться с В. Гуминским, видящим в изображении «столицы будущего» некое гармоническое снятие исторических противоположностей между двумя культурными центрами: Москвой и Петербургом и считающим, что это явилось прямым результатом занятий Одоевского немецкой философией. (Взгляд сквозь столетия. М., 1977. С. 315.) О какой достигнутой гармонии можно говорить, если Цунгиев воспринимает сам факт существования некогда двух городов как «баснословное предание», история Петербурга покрыта мраком, а от Москвы сохранилось только соответствующее название района и «остатки древнего Кремля» (с. 245). Замысел Одоевского был значительно глубже и оригинальней, чем это представляется исследователю.

22 Эта деталь в характеристике «идеального общества» очень важна для понимания реальной позиции автора. Для того круга русских культурных деятелей, к которому принадлежал В. Одоевский, равнодушие к подобному положению дел в народной жизни было совершенно неприемлемо. К тому же нельзя забывать о колоссальных усилиях, затраченных им в его многолетней работе на ниве народного просвещения.

23 Есть интересная связь между этим произведением Одоевского и его дистопией «Город без имени», созданной примерно в то же время и включенной им позднее в «Русские ночи». На это указывает, в частности, такая деталь: поставив эпиграфом к «Городу без имени» слова А. Гумбольдта об Америке, автор точно определил местоположение своего царства эгоизма – по Бентаму. Смысловая организация рассказа допускает возможность того, что его действие происходит в будущем. «Одичавшие американцы» в «4338-м годе» хотя особой роли и не играют, но появляются там не случайно, тем самым обнаруживается определенная целостность символического мира утопической фантастики В. Одоевского. С. Карлинский, в целом склонный, в соответствии с собственными психоаналитическими установками, усматривать в художественных исканиях Одоевского предвосхищение идей Фрейда и особенно Юнга, связывает сатирическое изображение перспектив американской цивилизации в «4338-м годе» и «Городе без имени» в первую очередь с известным критическим отношением писателя к деятельности и идеологическим платформам таких американских политических лидеров, как, например, президент Э. Джексон: Karlinsky S. A hollow shapea The Philosophical tales of prince Vladimir Odoevsky // Studies on Romanticism. Boston, 1966. Vol. 5, N 3. P. 173–174, 180.

24 Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. С. 192. Прим. 2.

25 Там же. С. 198–199.

26 Кабе Э. Путешествие в Икарию. М.-Л., 1948. Ч. 2. С. 432.