Man Death Ethics. Человек, смерть и этика

Еще мы можем выявить сущностную привязку «добра и зла» полностью абстрактно: например, как в случае игры, когда один человек ищет предмет в комнате, а другой ему подсказывает: «холодно» – «теплее» – «холоднее» – «жарко», – и мы понимаем, что лишь условно окрашиваем близость к цели некой физической коннотацией, когда ищущий приближается к спрятанному предмету, и «теплее» или «холоднее» обозначает приближение или удаление от цели, но не физическую температуру цели. Искомый предмет не источает тепло, а наделяется таким свойством для удобства коммуникации. Поэтому слова «тепло» / «холодно» можно без потери смысла описанной игры заменить на «позитив» / «негатив», или «хорошо» / «плохо», и, наконец, «добро» / «зло». По сути, ничего не изменится. Поэтому «добро» и «зло» сами по себе не хороши и не плохи, они лишь позволяют человеку искать некую фундаментальную сущность. И эта сущность в результате игры не явится нам в виде «добра» или «зла», воплощенного «негатива» / «позитива», «теплоты» / «холода», как вы уже догадались.

Отметим интересный момент: результат игры обнуляет «добро и зло». После нахождения искомой сущности эти категории нас больше не интересуют.

Далее, необходимо внести ясность в следующее высказывание Аристотеля: «В целях, однако, обнаруживается некоторое различие, потому что одни цели – это деятельности (energeiai), другие – определенные отдельные от них результаты (erga). В случаях, когда определенные цели существуют отдельно от действий (praxeis), результатам естественно быть лучше [соответствующих] деятельностей.»

Не понятно, зачем Аристотель определил цели двояко: как «деятельности» и как «результаты». По идее, только «деятельность» ведет к «результату». Может ли быть «деятельность» самой по себе, как цель, которой не нужен порождаемый ей «результат»? Наверное, может, но тогда, если «результат» такой «деятельностью-целью» все же порождается, то может ли он быть нежелательным в том смысле, что такая «деятельность-цель» должна быть всегда неоконченной или нескончаемой? И не проще ли в таком случае называть «деятельность-цель» просто «целью», а усилия, не позволяющие ей результировать – «деятельностью»? По крайней мере тогда нам не придется смешивать понятия между собой. Когда Аристотель упоминает «цели, существующие отдельно от деятельности», то какую цель мы можем достичь, ничего для этого не делая? Нужна ли нам «цель», которую никак не надо достигать? Ни физическими действиями, ни мыслями – имея в виду даже желание. Ведь в таком случае мы правильнее назовем это не «целью», а «данностью».

В дальнейшем Аристотель делает все же попытку разобраться с целями и деятельностями более конструктивно, но поскольку точка отсчета выбрана неверно: стремление к «благу» как к несуществующей цели, то логически к «пониманию проблемы» он так и не приходит, раз за разом возвращаясь то к «счастью», то к «жизни»:

«…Между тем все сообщества – это как бы члены (morioi) государственного сообщества: они промышляют что-то нужное, добывая что-нибудь из необходимого для жизни…; …ибо государственные взаимоотношения ставят себе целью не сиюминутную пользу, а пользу для всей жизни в целом…; …если для всего, что делается (ta prakta), есть некая цель, она-то и будет благом, осуществляемым в поступке (to prakton agathon) …; …счастье как цель действий – это, очевидно, нечто совершенное, [полное, конечное] и самодостаточное…»

Так, пытаясь натурализовать «благо», Аристотель подводит нас к понятию «благо государства», что может быть истолковано как «благо общества ради блага человека», как к цели любой деятельности. Но если, как мы выяснили ранее, «благо» само по себе ничего не значит, а это лишь параметр, или ориентир в процессе достижении какой-то цели, то Аристотель, делая сшивку «блага» и цели, дает в своем изложении этики ложную цель. Собственно, он и сам это понимает: «…своего рода расплывчатость заключена в [выражении] „блага“, потому что многим от [благ] бывает вред.»

Через несколько предложений мы видим еще один проблеск сознания мыслителя: «…тогда как цель [данного учения] не познание, а поступки.» – то есть в этом месте у Аристотеля видится понимание, что «благо» и «вред» лишь ориентиры для «деятельности» к достижению чего-то, указатели для деятельности, но не сама цель. Однако далее Аристотель вновь пытается определить «благо» как нечто «само по себе», приравнивая его к «счастью», но тут же убеждаясь, что и «счастье» очень относительно, внутренне и внешне противоречиво, поэтому в данном контексте целью быть не может.

Вот хороший момент в рассуждениях: «Что же касается блага, то оно определяется [в категориях] сути, качества и отношения, а между тем [существующее] само по себе (to kath’ hayto), т. е. сущность (oysia), по природе первичнее отношения – последнее походит на отросток, на вторичное свойство сущего (toy ontos), а значит, общая идея для [всего] этого невозможна.» Если «суть» и «качество» мы можем отбросить по причине беспредметности «блага» как такового, в чем и сам Аристотель вроде бы убеждается («Следовательно, „благо“ как нечто общее, объединенное одной идеей, не существует.»), но раз за разом как бы забывает об этом, то здесь он касается «отношения». А это именно то, что необходимо: параметрическая дихотомия «положительного» и «отрицательного» выражает отношение к некой цели как к сущему. Остается только найти то самое важное, то сущее, к чему выражается отношение.

Вот Аристотель, проблуждав несколько абзацев в рассуждениях, не имеющих точки отсчета, все же снова выдает трезвую мысль: «Не в том ли дело, что все блага из одного [источника] или служат чему-то одному?» – да, именно в этом дело, хочется ответить ему, жаль только, что источник находится совсем в другой стороне от того, где ищет Аристотель.

В итоге, сам Аристотель снимает с себя заботу о поиске единого источника: «Впрочем, сейчас эти [вопросы] все-таки следует оставить, потому что уточнять их более свойственно другой [части] философии, так же как [все] связанное с „идеей“ в самом деле, даже если есть единое благо, которое совместно сказывается [для разных вещей], или же некое отдельное само по себе благо, ясно, что человек не мог бы ни осуществить его в поступке (prakton), ни приобрести (kteton), а мы сейчас ищем именно такое.»

Теперь обратимся к той части «Этики», в которой Аристотель все же касается искомого нами предмета, который, с одной стороны, не дает ему добиться стройности в своих этических построениях, с другой, этот предмет сам мог бы послужить прочным стержнем для любых этических поисков, если бы был принят за точку отсчета: «А самое страшное – это смерть, ибо это предел, и кажется, что за ним для умершего ничто уже ни хорошо, ни плохо.» – действительно, а ведь «смерть» – это именно то, что понял пока только «человек»: «…а искомое нами присуще только человеку…» И именно смерть, уже по словам Аристотеля, обнуляет «добро и зло». Если мы говорим о «добре и зле» как об отношении к смерти, то не здесь ли заключена вся специфичность «человека»? Да, именно так: вся феноменология человека порождается через его отношение к смерти.

То, как к жизни и смерти относится человек, и как к ней относится природа – принципиально различно. Природа вообще не имеет категорий «отношения»: в природе нет «добра и зла». Но эти категории есть у человека, это они дают ему уникальную специфику. Поэтому, если разобраться в причине существования этих категорий для «человека» – значит получить возможность определить само явление «человек».

Далее Аристотель погружается в циклические обсуждения «золотой середины», раз за разом повторяя одно и то же: «…имея в виду, что избыток и недостаток гибельны для совершенства, а обладание серединой благотворно…» Если вдуматься в то, что здесь сказано, то возможно, что главное не в том, что именно «избыток» или именно «недостаток», а все же «гибельно» или «благотворно». Можно убедиться, что когда Аристотель судит о «благе» или «зле», то мысль сводится к тому, гибнет субъект (человек, общество или государство) или продолжает жить. Этот вопрос постоянно проступает в любых рассуждениях, как будто только об этом и идет речь, подразумевая в разных формулировках одно и то же:

«…для телесной силы гибельны и чрезмерные занятия гимнастикой, и недостаточные, подобно тому, как питье и еда при избытке или недостатке губят здоровье, в то время как все это в меру (ta symmetra) и создает его, и увеличивает, и сохраняет…; …Итак, избыток (hyperbole) и недостаток (eleipsis) гибельны для благоразумия и мужества, а обладание серединой (mesotes) благотворно…; …имея в виду, что избыток и недостаток гибельны для совершенства, а обладание серединой благотворно…; …если совершить этот поступок, то они будут спасены, а если не совершить – погибнут…» И так раз за разом, практически об одном и том же: «быть или не быть, вот в чем вопрос». Так не в этом ли на самом деле вопрос? Да, в этом.

Итак, повторимся: «А самое страшное – это смерть, ибо это предел, и кажется, что за ним для умершего ничто уже ни хорошо, ни плохо.» Именно «смерть», а вернее «отношение к смерти», и есть источник «добра и зла». Получается, что Аристотель, обсуждая что угодно и под какими угодно углами, раз за разом приходит к проблеме смерти и гибели. Именно смерть в рассуждениях Аристотеля порождает неожиданные, подчас парадоксальными превращениями «счастья» и «блага» в «несчастье» и «зло» так, что Аристотель нигде не может ухватить ситуацию абсолютного «блага». Абсолютна и недвусмыслена, экзистенциальна у Аристотеля только смерть. И именно она имеет то самое умение обнулять «добро и зло», которое мы упомянули в игре по поиску предмета. Так что за предмет мы должны найти? Каков мог бы быть результат этических упражнений «человека»?

Мой ответ: преодоление смерти. Рассмотрим это «преодоление» с разных сторон, каким может быть в жизни «преодоление смерти» у «человека»: тактически и стратегически.

Интересно сказано у Аристотеля о специфике природных реакций: «…природа, очевидно, прежде всего избегает того, что доставляет страдание, стремится же к тому, что доставляет удовольствие…» – так сказано о биологической дихотомии, которая направляет действия животных в виде неосознаваемых ими инстинктов и поведенческих программ. В отсутствие разума «боль и удовольствие» – это то, что направляет действия животных. Поэтому корректно сказать, и у Аристотеля это сказано: что природа не «преодолевает проблему», а именно «избегает проблему». «Боль» негативна, а «удовольствие» позитивно. Но ни боль, ни удовольствие не ставят задачу. Поэтому, конечно, боль и удовольствие – это не в коей мере не метод решения проблем. Так Аристотель нашел лишь природный аналог морали, и это абсолютно точно. Если «человек» имеет моральную дихотомию «добро и зло», то природа имеет биологическую дихотомию «удовольствие и боль». Специфика и эффективность «человека» состоит в том, что дихотомия морали, в отличие от дихотомии естественного отбора, «видит» результат всех препятствий и всех проблем для жизни: это смерть. Отбор «не видит» препятствий, а использует их для того, чтобы отобрать только те варианты, которые «избегают» препятствие, не соприкасаясь с ним. Можно провести параллель с эффектом «систематической ошибки выжившего», когда сохраняются только «правильные ответы». Получается, что опыта соприкосновения с рамкой в природе физически не существует потому, что он гибнет. По этой причине у живой природы нет и не может быть ни абстрактного, ни физического «знания» о смерти, поэтому же нет и отношения к ней.

Примеры разницы в подходах к проблеме у человека и у животного мы можем найти легко: перетерпеть реальную боль от лечения болезни «человек» может только по тому, что знает о смерти, которую принесет болезнь. Этический метод отношения к смерти позволяет человеку пренебречь негативом «боли», предпочитая категорию «добра», хоть она и не приятна физически, не вызывает «счастья» и «удовольствия», но зато ведет к преодолению смерти. Так же как человек может прямо отказаться от ряда «удовольствий», маркируя этическим методом пагубные последствия их как «зло», если они ведут к смерти: это наркотики, излишества, дисбалансы. Животное боль терпеть не будет, так как это один из рычагов инстинкта, и всеми силами избежит лечения, если у него будет такая возможность. И все это только по тому, что животное не знает ни о болезни в частности, ни о смерти вообще. Так же, как животное будет получать удовольствие столько, сколько это возможно – даже если это всего лишь вшитый в специфическую область мозга электрод, а не настоящее удовольствие [Olds J., Milner P. Positive Reinforcement Produced by Electrical Stimulation of Septal Area and Other Regions of Rat Brain, 1954]. Такие примеры можно привести в качестве тактического преодоления проблемы смерти.

«Но наемники становятся трусами всякий раз, когда опасность слишком велика и они уступают врагам численностью и снаряжением, ведь они первыми обращаются в бегство, тогда как гражданское [ополчение], оставаясь [в строю], гибнет, как и случилось возле храма Гермеса. Ибо для одних бегство позорно, и смерть они предпочитают такому спасению, а другие с самого начала подвергали себя опасности при условии, что перевес на их стороне, а поняв, [что этого нет], они обращаются в бегство, страшась смерти больше, чем позора.» – здесь обсуждается момент, когда отдельные люди отдают свою жизнь ради жизни своего общества. В этом случае понятно, по какой причине бегут наемники: они не связаны с защищаемым обществом, и для них собственная смерть страшнее смерти какого-то чужого общества или государства. А гражданское ополчение связано с защищаемым обществом: там находятся их материальные и духовные ценности, их дети, родители и родственники, то есть все то, что является частью их самих, и будет существовать намного дольше их в исторической перспективе. Так, феномен Истории и Культуры можно привести в качестве попытки стратегического преодоления смерти.

Одним из видов культуры является Ритуал и Религия, дающая нам еще один пример стратегического, но воображаемого преодоления проблемы смерти в виде постулирования «жизни после смерти».

«Нет, не нужно [следовать] увещеваниям „человеку разуметь (phronein) человеческое“ и „смертному – смертное“; напротив, насколько возможно, надо возвышаться до бессмертия (athanatidzein) и делать все ради жизни (pros to dzen), соответствующей наивысшему в самом себе, право, если по объему это малая часть, то по силе и ценности она все далеко превосходит.» – эта мысль Аристотеля прекрасно ложится в контекст нашей гипотезы. Если Аристотель говорит о преодолении «смерти как проблемы» чисто гипотетически, то с развитием науки эта цель может быть вполне конкретной и однозначной для любой деятельности, составляющей вместе ту самую «общую идею»: «Не в том ли дело, что все блага из одного [источника] или служат чему-то одному?» Да, в этом всё дело. Только источник – это понимание смерти, и не только блага, но и зла, а служат они оба идее преодоления проблемы.

Необходимо уточнить, что именно «понимание проблемы» приводит к решению проблемы. Если это так, то все перечисленные в трактате «Этика» частные «блага», в дихотомии с подразумевающимися «вредами», в процессе Развития сводятся к решению наиболее общей задачи по преодолению наиболее общей проблемы: смерти. Это отчасти явлено нам в реальности: сегодня в развитых странах средняя продолжительность жизни минимум в два раза превышает биологические и антропологические нормы [Mayne B., Berry O., Davies C. et al. A genomic predictor of lifespan in vertebrates, 2019], а это уже немало.

Вывод: всё, что делает «человек» во всем его многообразии (индивидуально, в обществе и человечестве) по преодолению смерти – то «благо», «добро» и «добродетель». А всё, что приводит индивидуального человека, общество и человечество к гибели или разложению – то «зло», «вред» и «порок».

На первый взгляд, такая сущность этики даже слишком проста. Слишком очевидна, чтобы быть чем-то бо́льшим, чем то, что мы и так видим вокруг себя. Но на самом деле все наоборот: да, принцип прост, но клубок взаимосвязей, и вся бездна проблем окружающего нас физического мира, социального мира совсем не очевидна до сих пор, и проявления «блага» и «гибельности» необходимо постоянно выявлять этическим методом.

Чем больше взаимосвязей в проблемой мы выявляем в процессе познания в природе и в обществе, тем сложнее нам установить однозначно, какое действие и в каком соотношении с другими действиями, приведет Человечество к процветанию жизни, а какое в конечном итоге, в результате множественных взаимодействий, погубит его. И, тем не менее, преимущества такого принципа тоже очевидны: мы имеем наиболее конструктивную систему оценки и прогнозирования пути, по которому идет человечество. Пусть принимаемые решения будут гипотетическими, но понятен критерий, с которым можно будет сверить результат. Так же работает мораль как опыт оценки результатов предыдущих решений. Проблема морали только в том, что с опытом невозможно сверить новые обстоятельства. Для принятия решений в новых обстоятельствах нужна практическая этика.

Необходимо отметить еще один важный момент: локальность развития. Как противоположность глобальному развитию. Исторически общества развивались локально, что породило известный феномен «разного» добра и зла. Фридрих Энгельс отмечал: «Представления о добре и зле так сильно менялись от народа к народу, от века к веку, что часто прямо противоречили одно другому». Именно локальность развития порождала противоречия между обществами и разное прочтение морали, поскольку разделенные общества ситуативно воспринимаются угрозами, «проблемами» друг для друга.

Если же идея «преодоления смерти» будет восприниматься на общечеловеческом уровне, когда одна часть человечества не угрожает уничтожением другой его части именно потому, что обе эти части одинаково нуждаются во всех возможных вариантах развития, то идея «преодоления смерти» вполне может стать глобальной Идеей Развития человечества. Причем не только в рамках отдельного биологического вида, и даже не в рамках интербиологического, а может быть даже вне-биологического. Привлекая к преодолению проблемы искусственный интеллект (ИИ) в качестве системы с человеческим качеством, если удастся построить язык, допускающий «понимание смерти» на уровне математики.