Comunicación y cultura popular en América Latina

“Cuerpos, coreografías y desplazamientos: el tinku en las manifestaciones sociales recientes en Santiago de Chile”, de Ignacia Cortés Rojas, es una investigación que indaga sobre el carácter catártico/catalizador del tinku, danza andina adaptada al contexto político de las protestas sociales en Santiago durante la última década (2011-2019). En su origen, el tinku representa una forma de enfrentamiento por medio del baile, que no busca destruir al contrincante, pero sí hacer una alegoría de esta pugna. En el contexto santiaguino esta representación se resitúa dentro del ámbito del folclore urbano con una connotación político-estética cuyos colores y carácter festivo rompen con la estética criolla blanqueada y uniforme concebida dentro de las formas tradicionales del uso del cuerpo en las protestas de grupos contrahegemónicos. Al mismo tiempo, al ser una forma de ejercicio de la acción política colectiva a través del cuerpo, el tinku se aleja de los modos tradicionales de ejercicio de la ciudadanía y deviene un baile provocador y proxémico que transgrede las normas policiales y el uso habitual del espacio urbano en lo que podría llamarse “una performance de disenso”, que la autora conceptualiza como “coreopolítica”.

“Movimentos de arte urbanos en Venezuela: Resistencia y prácticas educomunicacionales”, de Leila Adriana Baptaglin, es una investigación cuya tesis expone que los movimientos artísticos urbanos poseen una connotación educomunicacional. La autora concibe el arte urbano como una forma de comunicación y lo cotidiano como arte, a partir del concepto de culturas vividas, entendido como un punto de encuentro entre creador y público. A partir del análisis de colectivos de arte urbano en el contexto venezolano, los hallazgos señalan que los colectivos de arte urbano posibilitan procesos de educomunicación en contextos populares por medio de la valorización de los saberes propios, al incorporar la dimensión territorial y formativa, en una lógica que quiebra distinciones jerárquicas y de saberes instalados desde el discurso artístico.

“Gradas digitales: un análisis de la hinchada virtual de la Copa América Femenina 2018”, de Cecília Almeida Rodrigues Lima, es un estudio sobre las tensiones en la apreciación y discursos (cobertura mediática) del fútbol femenino en Brasil. Se critica la construcción y naturalización del fútbol como espacio masculino dentro de la cultura brasileña, especialmente en las redes sociales. Se toma como ejemplo el caso de la Copa América femenina de 2018, mostrando la exclusión, silenciamiento e invisibilidad mediática de las mujeres, así como los ataques a sus cuerpos y estilo de juego.

En “Espacios de reconfiguración: Diálogo interseccional entre lo visual y la memoria histórica a través de murales en el sector sur de Santiago”, de Paulina Barramuño, la autora reflexiona sobre el rol del mural popular como respuesta a la segregación cultural y las políticas de selección de la cultura hegemónica. Concretamente, Barramuño se focaliza en el potencial de interpelación política de los murales feministas actuales en contra de la violencia hacia las mujeres en barrios periféricos de Santiago. El análisis se desarrolla a partir de tres ejes: a) la historización del muralismo chileno y su vocación de memoria popular; b) la problematización de la segregación urbana en Santiago y el despojo de identidad allí implicado; c) la representación de problemáticas territoriales a partir de murales que van más allá de las representaciones de “la familia obrera” propias de la izquierda latinoamericana de los años 70-80, a partir de las cuales la autora identifica un “feminismo interseccional”. En términos metodológicos, la autora desarrolla un “análisis iconológico” de dos murales que divide entre “institucionales” y “autogestionados”, los cuales tematizan la violencia de género y el cuerpo de las mujeres, en las poblaciones Paula Jaraquemada y Santa Olga. A partir de su análisis, Barramuño enfatiza la necesidad de problematizar la categoría “patrimonio cultural” con el objeto de ampliar con ello lo que entendemos por subjetividad social.

“Músicos populares de La Pérgola del Matadero Franklin de Santiago de Chile. Sus prácticas musicales y cosmovisiones”, de Ariel Grez Valdenegro, Bernarda Castillo y Pablo Rojas, es una etnografía sobre la práctica musical de tres cantantes populares del barrio Matadero Franklin de Santiago. La investigación busca demostrar la inserción en la comunidad de estos cultores por medio de su identificación con el pueblo, su trabajo musical (expresión y versiones) y su aporte a la memoria espacial del barrio. Este trabajo se inserta en la creciente línea de investigación iniciada en la etnomusicología en los años noventa, acerca de la relación entre vida cotidiana y música, particularmente en el caso de barrios poco reconocidos como fuentes de desarrollo de la música en Chile y el resto de la región.

La mediatización, por último, remite a formas de representación que incorporan soportes de reproductibilidad técnica (prensa, radiodifusión, audiovisualidad, digitalización). Supone un espacio de mediación específico entre la cultura popular y la cultura de masas, problematizando la tensión entre ambas como una relación de mutua influencia: por un lado, la cultura de masas como cultura popular desactivada “negación y mediación histórica de lo popular [...] la forma que adquiere actualmente, en el estadio del capitalismo monopólico, el proyecto histórico que la burguesía produce para el pueblo para el pueblo” (Martín – Barbero, 2002: 119) y, por otro lado, como una fuente de contraste y apropiación para la propia reinvención de la cultura popular en su sentido más contrahegemónico. En este apartado destacamos los trabajos de Constanza Ramírez, Adriana Santana, Felipe Navarro, Paula Rodriguez y Rafael Contreras.

“La escritura de Dani Umpi: Todas íbamos a ser Cristal (o Rafaella)”, de Constanza Ramírez, es producto de una investigación en que la autora se propone observar de qué manera la escritura transmedial que plantea el artista visual, performer, músico pop y escritor Dani Umpi (Uruguay, 1974), transforma los fragmentos del “paisaje mediático” en lugares de memoria. A partir del análisis de distintos “fragmentos marginales a una cultura letrada” (performances, internet-teatro, videos, instalaciones) del trabajo de Umpi, la autora reflexiona sobre las memorias colectivas latinoamericanas, su rol y posibilidades en la construcción de una idea de comunidad.

“Programa Fora da Curva: cuando el periodismo se transforma en resistencia frente al avance del conservadurismo político”, de Adriana Santana, es una investigación sobre un programa periodístico de un canal universitario brasileño en que la autora problematiza las similitudes prácticas entre el periodismo independiente y la comunicación popular y comunitaria, en cuanto formas mediáticas que visibilizan a los sectores marginados del debate público. Critica la idea de periodismo objetivo, que ha permeado la formación universitaria y afirma la idea de un periodismo que transparenta sus posiciones ideológicas. Asimismo, problematiza dentro del contexto brasileño de Temer y Bolsonaro, los límites y posibilidades de los medios públicos universitarios, como parte de un sistema público más amplio: la EBC (Empresa Brasileña de Comunicación), para conseguir una mayor democratización de voces en el debate público a nivel de su organización interna y de equidad de género, pero también dentro de las condicionantes de la actual situación política del país.

“Comunicación para el desarrollo: Perspectivas desde Argentina y Chile”, de Felipe Navarro, Paula Rodríguez y Rafael Contreras, es un estudio que se propone reconstruir la trayectoria de similitudes y diferencias en torno al binomio comunicación y desarrollo entre Chile y Argentina, a nivel de producción teórica, investigación aplicada y políticas públicas. Desde un recorrido histórico que parte en la década de los sesenta, la tesis de los autores es que mientras en Chile se observa al inicio una vinculación mayor con la comunicación entendida como “instrumento del desarrollo”, apreciándose primero una dimensión práctica más que teórica-conceptual, para pasar luego a una mayor presencia de visiones que enfocaban también su reflexión en lo conceptual (estructuralismo, marxismo, teoría de la dependencia), en Argentina se produjo primero un acercamiento a las influencias organizacionales desde la teoría de la comunicación alternativa, para pasar luego a reflexiones sobre el campo mediático. La tesis de los autores es que, posteriormente, ambas perspectivas van a confluir en análisis vinculados al enfoque que introduce la “comunicación para el cambio social”.

Al cierre de este apartado destacamos la centralidad de la representación como categoría que conecta una gran parte de las investigaciones del volumen, así como las diversas formas que puede adoptar esta forma expresiva: desde las formas de autorrepresentación política de los indígenas de la isla de Chiloé hasta el fútbol femenino y las interpelaciones que genera respecto de la industria futbolística y los roles de género. Una temática que atraviesa la mayoría de los trabajos que agrupamos bajo este concepto se refiere a los usos alternativos del espacio público a través del graffiti, el muralismo, el baile o la música callejera, con especial referencia al modo en que estas formas de presencia popular en el espacio público traen casi siempre un control, ya sea desde las lógicas del Estado o del mercado. Esto último se aprecia particularmente en la investigación sobre la McDonalización del culto mariano mexicano. Nos conecta, asimismo, con nuestros propios hallazgos respecto de la persecución del comercio y la sonoridad popular durante el siglo XIX en Santiago de Chile (Sáez, 2017). Otro aspecto que atraviesa varias de estas investigaciones es el de los afectos: el espacio afectivo de la comunidad danzante de Andacollo o el vínculo afectivo de los cantantes callejeros con el espacio y la comunidad del barrio Matadero Franklin de Santiago. Interseccionalidad y decolonialidad son también conceptos que emergen en el caso de los murales sobre violencia de género o en la discusión sobre el lugar del arte urbano en el contexto venezolano.

Por último, en el caso de los trabajos que agrupamos en torno a la mediatización, estos hablan de democratización de la comunicación, ya sea a través del fortalecimiento de los medios públicos como del desarrollo de la comunicación popular y comunitaria; pero, al mismo tiempo, observamos en el caso de la investigación de Ramírez, su afirmación de espacios de construcción de una memoria política de distintas expresiones de la industria cultural, como las telenovelas y la música romántica.

3. El carácter interpelador de la cultura popular: Hacia una vigilancia epistémica

Si tenemos que establecer la pauta que conecta a los distintos trabajos agrupados en esta selección, diremos que el hilo conductor que los une es el carácter interpelador de la cultura popular. Con esto queremos decir que el estudio de la cultura popular siempre nos lleva a otras discusiones, como la de las políticas públicas de comunicación y cultura, el rol de la academia en el reconocimiento de la cultura popular, la idealización agonística de lo popular desde la política o el debate sobre la autenticidad de parte de quienes se afirman identitariamente como personas, colectivos, movimientos o clases populares. Para profundizar en esta tesis, hicimos una lectura de los capítulos en varios niveles, a partir de los conceptos trabajados en cada investigación, su relación con nuestro propio programa de investigación y la inserción en el debate más amplio sobre cultura popular, incluyendo tensiones y puntos críticos.

Los supuestos teóricos de nuestro programa de investigación como los de la conferencia han sido los siguientes: materialismo cultural, interseccionalidad, esfera pública alternativa, relaciones entre comunicación y cultura, decolonialidad y perspectiva histórica de largo plazo. Estos conceptos ayudan a comprender la coexistencia de trabajos como el de Catepillan, que traza un arco histórico desde el siglo XVIII en adelante, con trabajos más instalados en la contingencia, como los referidos a los medios públicos en Brasil o el arte urbano venezolano.

El trabajo de Ramírez sobre Dani Umpi, por su parte, se alínea con nuestra idea de que dentro de la tensión popular-masivo, la industria cultural de masas también se puede constituir como un espacio de sentido, a partir de procesos de reapropiación y resignificación que son estructurados desde las condiciones materiales y la memoria política de quienes los realizan.

Destacamos por su parte el modo en que varias investigaciones poseen un componente activista que le da sustento a la idea de materialismo cultural y de la experiencia como primera fuente de conocimiento. Las investigaciones sobre el tinku, sobre los murales y sobre comunicación pública hacen una afirmación de esta dimensión como fundamento de elección de los temas y aproximaciones. Asimismo, también encontramos como supuesto implícito la idea de la cultura y la comunicación como otros espacios y modos de hacer política. Dentro de ello, también destacamos que hay temas que se investigan de una manera novedosa o se hacen cargo de temas sobre los que hay poca investigación académica. Por último, nos parece relevante la aproximación al debate sobre la decolonialidad desde diversas perspectivas: en el tinku como coreopolítica o en las trayectorias de la comunicación para el desarrollo en vinculación con el buen vivir.

Algo que nos interesa con esta publicación es poder avanzar en el desarrollo de una producción académica anclada a estudios de caso basados en metodologías relativamente estandarizadas en torno al campo de la cultura popular. Desde esta perspectiva, el texto puede contribuir a retomar debates teóricos no resueltos de las últimas décadas, enunciando al mismo tiempo algunas cuestiones de actualidad. Como expresa Pablo Alabarces (2012, p. 7), el debate sobre la cultura popular fue reemplazado en las agendas de investigación por categorías “que se reclamaban más adecuadas e idóneas para el análisis en tiempos de transformación: entre ellas, auroleadas por el éxito del mercado editorial y académico, las de hibridación, descolección y desterritorialización”. Sin embargo, “veinte años más tarde, asistimos tanto a un proceso de reapertura de esas agendas como a la reaparición de categorías y sujetos desplazados”.

Si bien varios textos pueden ser leídos en sintonía con el diagnóstico que ya hiciera Sunkel en 1985 sobre “la crisis del discurso marxista sobre lo popular” en relación a la prefiguración de lo popular en el discurso (el sujeto obrero, sus conflictos y espacios como un a priori), uno de los debates que vuelve a abrirse apunta a la vigilancia epistemológica (Bourdieu, Chamboredon y Passeron, 2008) en relación a la idealización de nuevas subjetividades o formas de expresión entendidas como populares. Desde esta idealización, la cultura popular se presentaría como una herramienta o una acción que se opone o resiste la hegemonía de lo “alto”, de la Historia con mayúscula, en el marco de las disputas por el poder.

Así, junto con destacar el potencial subversivo implícito en ese “orgullo paria” (Varikas, 2007) que permite movilizar y organizar la interpelación de las diferencias anteriormente subvaloradas por los discursos tradicionales de la izquierda latinoamericana, la alerta que nos plantea el concepto de vigilancia epistemológica es poder problematizar tanto los límites como las posibilidades de esa estrategia de inversión de los valores, a partir de la cual emergería el heroísmo y la autenticidad de un “nosotros popular”, esta vez en clave “popular ausente”.

Un segundo debate relacionado con lo anterior y a partir del cual nuestra vigilancia epistemológica también es interpelada, remite a la comprensión de la identidad popular como inscripción de daño: una cierta singularidad latinoamericana localizada en una herida desde la cual emanaría una resistencia, heroísmo o autenticidad. Si bien es posible identificar el potencial emancipador del uso político de la figura de “la víctima” como posición de las y los sujetos oprimidos en un entramado de relaciones de poder en el cual muchas veces esta es la única posibilidad legítima o habilitada de lo audible, también es importante problematizar la clave binaria víctima/victimario desde la cual podrían ser nuevamente reificadas las subjetividades, conflictos y espacios de “lo popular ausente” (Haraway, 1995; Scott, 2001; Berlant, 2011).

Lo anterior se vincula a lo que Didier Fassin y Richard Rechtman (2007) han llamado “el imperio del traumatismo”. Según estos autores, en términos globales, en las últimas décadas nuestra relación con el tiempo y el sentido de la historia colectiva e individual ha cambiado, del relato de los vencedores hemos transitado hacia una historiografía de los vencidos, hacia “la memoria herida de los dramas modernos” (2007, p. 277). En este contexto, la figura de la víctima deviene clave al momento de comprender las sociedades contemporáneas.

En una línea similar Lauren Berlant (2011), desde el giro afectivo en la teoría feminista, se ha encargado de problematizar la cuestión del testimonio como autoevidencia y objetividad del sentimiento doloroso en el marco mayor de las políticas de la identidad, tanto en sus usos estatales como subalternos: “el sentimentalismo ha sido durante mucho tiempo el medio por el cual se propone el dolor masivo subalterno, en la esfera pública dominante, como el verdadero núcleo de la colectividad nacional. Funciona cuando el dolor de otros íntimos les quema la conciencia a los sujetos nacionales clásicamente privilegiados, de manera que sientan como propio el dolor de la ciudadanía fallida o denegada (…). A su vez, los subalternos marcados por el dolor de la democracia fallida volverán a autorizar las nociones universalistas de ciudadanía en la utopía nacional, que involucra creer en una noción redentora de la ley como guardiana del bien público” (2011: 23-24). El “fetiche del dolor verdadero” caracterizaría así un discurso subalterno que sacrifica la contradicción y el disenso en pos de una búsqueda desesperada por un único núcleo de comunidad.

De este modo, si asumimos que históricamente “lo popular” en América Latina ha estado vinculado a una experiencia de daño, nos parece necesario mantener una alerta epistémica que nos permita problematizar y tomar distancia de los usos políticos de esas experiencias tanto en su versión liberal (como ficción de individualidad) como en su versión de “transparencia” o verdad incontestable (Trebisacce, 2011). En ambos casos, creemos, las experiencias de daño serían recortadas de las relaciones sociales e históricas que las estructuran, siendo a su vez simplificadas.

El binario víctima/victimario también ha marcado las reflexiones sobre las economías morales del daño en el marco de las legislaciones anticrímenes de odio y su relación con las políticas queer y trans. Desde esa perspectiva, Dean Spade (2018) releva la importancia del discurso de las organizaciones LGBTIQ+ sobre la necesidad de hacer público el daño sufrido y exigir que esto importe, incrementando la vigilancia y el castigo a los crímenes de odio. Sin embargo, Spade también problematiza el carácter paradójico de la defensa de esa lógica carcelaria: “¿Qué significa reclamar justicia y reconocimiento a ese sistema?” (2018, pp. 22-23). Trasladando las preguntas de Spade (2018) al campo de la cultura popular, también cabría preguntarnos por la idealización o sobrevaloración de las instituciones culturales de las que se espera reconocimiento. ¿Cómo salir de ahí? De acuerdo al trabajo de Alabarces ya citado, uno de los problemas fundamentales en el estudio de la cultura popular ha sido la creencia en su falta de continuidad. Cuando lo que hay es una continuidad que no es solo temporal, sino también de contaminación, préstamo (en el ritmo, la lengua o la imagen), desplazamiento espacial, migración, mitos o desplazamientos entre géneros culturales de espectáculo (cine, música popular, teatro, deporte).

Una de las maneras de salir de esta idealización es, por lo tanto, analizar su historicidad eliminando “la categoría de hibridación” para buscar bajo qué tipo de mezclas y relaciones de poder produjo dicha mixtura (Alabarces, 2012, p. 16), en el entendido de que la cultura popular es una dimensión simbólica de la cultura que designa lo dominado (2012, p. 32). Se trata entonces de repolitizar empíricamente las categorías de análisis de manera no necesariamente ilustrada y prescriptiva para evitar la naturalización de la asociación de lo popular con los estudios de pobreza y saber “quién es el que habla” de la cultura popular o, más precisamente, “Quién habla, quién representa. Qué es lo dicho y qué es lo representado. Y muy crucialmente, quién administra, autoriza, disemina esa representación y esa voz” (Alabarces, 2012, pp. 30-31). De este modo, concluye, pueden revisarse las políticas culturales latinoamericanas para que sean efectivamente democratizadoras (p. 33).

La vigilancia epistemológica a la que nos interpela el presente libro en relación a la posible idealización de nuevas subjetividades o formas de expresión entendidas como populares, por un lado, y en relación a la comprensión de la identidad popular como inscripción de daño por el otro, nos deja algunas preguntas abiertas: ¿Qué ha permitido y qué no ha permitido esa representación estratégica en el marco de lo audible como “popular”? ¿Qué implica reclamar reconocimiento por parte de las políticas culturales que demandan y reproducen la herida o el daño como autenticidad? ¿Qué conflictos, disensos, discontinuidades o fracasos de “la cultura popular” se eliminan por esta lógica identitaria e idealizadora? ¿Es posible abrir un debate crítico desde estas vigilancias epistemológicas o todo sucede como si la crítica fuese sinónimo de “traición”, reproduciendo una vez más el binario teoría v/s práctica?

En el Chile neoliberal actual, que no termina de morir, mientras se escuchan vientos de cambio constitucional, este libro nos invita a pensar entonces cómo desde las políticas culturales y de patrimonialización podrían emerger ciertas “demandas de autenticidad” (Vera, Aguilera y Fernández, 2018) hacia las y los sujetos populares que, en una relación de poder no necesariamente elegida, podrían reproducir ciertos discursos, prácticas y estéticas fetichizadas de “lo popular” o los binarismos de “lo alto” y “lo bajo”, “lo auténtico” y “lo falso”, y otros, que obstaculizan un análisis desde la materialidad de “lo popular ausente” como histórica y subjetivamente situado. Por último, la idea del carácter interpelador de la cultura popular también remite a la idea de que el modo en que se aborde o se omita esta discusión también es un espejo de la sociedad en la que vivimos.

En este sentido, los textos que presentamos a continuación nos hablan de nuevas aproximaciones y también de nuevos temas, pero además observamos un cierto desacoplamiento con la reflexión teórica aportada por textos ahora clásicos sobre cultura popular en el ámbito latinoamericano publicados en los ochenta (Martín Barbero, Sunkel, García Canclini), así como con sus sucesores y sucesoras actuales. Falta, en este sentido, mayor audacia para pasar de los casos a una reflexión teórica más amplia respecto de los temas de estudio, que a su vez dialogue con esta tradición. Esta deuda pesa notoriamente en la academia chilena. Muchos de los trabajos abrazan de manera implícita la idea de la capacidad de resignificación de los productos y expresiones culturales en nuevos contextos temporales o geográficos y, en este sentido, retoman la senda de los clásicos. Otros se hacen cargo de temas menos abordados previamente y sobre los que poco a poco se van estableciendo entrecruzamientos epistemológicos, como es el caso de la teoría decolonial; varios trabajos también vuelven a la reapropiación de una memoria popular profunda vinculada a las expresiones culturales de los pueblos originarios. Pero también percibimos que aún se trata de búsquedas a tientas, desde ciertas intuiciones fragmentadas, pero que no se encuentran en una misma comunidad académica. ¿Hacia qué y hacia quién se dirige el componente crítico de la cultura popular hoy? ¿hacia qué y hacia quién se dirige la investigación crítica sobre cultura popular en el presente? ¿la cultura popular dentro o fuera de los procesos de movilización política? ¿dentro de la movilización política con sus propias contradicciones o apropiándose de aquellos aspectos menos contradictorios o más acordes a determinados relatos de la izquierda en términos morales y materiales?