Величие и драма: История Ближнего Востока с XIX по XXI век

Культ мусульманских святых тесно связан с суфизмом (хотя и выделяется в отдельный феномен), с культом пророка (сунниты) и имамов (шииты): наложившись на культ павших (мучеников/шахидов) и иногда – на культ предков, он был распространен повсеместно. Это был наиболее эффективный способ аккультурации ислама в мусульманском мире: несмотря на частую критику со стороны представителей реформистских течений, прежде всего с конца XVIII века, его практиковали повсюду – в том числе и вышеупомянутые реформисты. Во время паломничеств (зиярат) посещались могилы и усыпальницы суфийских святых, перечни которых, сгруппированные по городам и областям, приводились в специальных путеводителях. Иногда эти паломничества заканчивались ежегодными празднествами в честь того или иного святого, которые служили поводом для крупных суфийских собраний. Допустимость таких паломничеств и их церемониал регулярно становились предметом споров. Множество внутренних течений вели суфийский ислам того времени между умеренностью и чрезмерностью, между суфийскими улемами, принадлежавшими османскому ильмийе, и бродячими, нередко шокирующими дервишами из Центральной Азии и Индии, между Мевлеви (братством «вращающихся дервишей»), утонченными поэтами и музыкантами османского двора, и Бекташи, связанной с янычарами и политической властью, между магрибскими улемами, впитавшими тексты шазилийских суфиев, и носителями разноцветных знамен крупных египетских братств, которые отмечали важные паломничества к могилам святых, мавлид. Таков был мир османского суфизма, сохранившийся в XIX веке, не без изменений и не во всех странах – в XX веке и даже доживший до наших дней.

Был ли мир ислама и исламского знания таким закоснелым, каким изображали его, не чураясь самых темных красок, и мусульманские реформисты, и европейские востоковеды XIX – начала XX века? Долгое время идеализация классического периода, или средневекового (аббасидского) золотого века, а также стойкая приверженность теории упадка не способствовали изучению периодов, считавшихся временем декаданса. Многие десятилетия позднейших исследований показывают, напротив, жизнеспособность религиозной мысли сначала мамлюкского периода (1250–1517), а потом и Нового времени (в основном османского). Так, Халед Эль-Руайхеб подчеркнул важность и жизнеспособность мысли XVII века, и любовь эпохи и к логике, и к суфизму в книге «Интеллектуальная история ислама XVII века» (Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century), вышедшей в 2015 году.

В XVII и XVIII веках точкой пересечения суфийских сетей была Медина, где мысли аш-Шаукани (1759–1839) легли на благодатную почву. Повсюду в конце XVIII – начале XIX века появлялись новые или обновленные суфийские братства, такие как Накшбандия-Муджадидия, или братства, вдохновлявшиеся Ахмадом ибн Идрисом (1760–1837), в частности Санусия и Тиджания. Общей для этих братств была особая приверженность пророку – настолько сильная, что иногда они обходились без обычных цепей передачи знания от учителя к ученику, с помощью которой выстраивалась сакральная генеалогия, восходившая к Мухаммаду. Таким образом они предлагали новое отношение к традиции и праву – прямую связь с пророком, писаниями, Кораном и хадисами. Новые братства также опирались по большей части на изучение трудов великого андалусского мистика Ибн Араби (ум. 1240). В XIX веке европейские колонизаторы быстро обнаружили эти новые братства, в которых они увидели более организованную форму ислама, форму более современную и политизированную – потенциальную угрозу, своего рода панисламизм до изобретения панисламизма, чье укоренение оценивалось при помощи точного картографирования завий. Такое ограниченное видение акцентировало внимание на политическом аспекте феномена по своей сути религиозного: оно не учитывало ни значительную роль средневекового наследия в братствах – в основе которых лежала верность традиционному суфизму, – ни примат духовных исканий в связи с пророком и святыми.

В 1966 году пакистано-американский историк Фазлур Рахман, а следом за ним Джон Фолл использовали термин «неосуфизм» для обозначения «современных» братств конца XVIII столетия: до этого момента в исследованиях, посвященных различным братствам, их ошибочно рассматривали как жестко регламентированные организации, в то время как на самом деле речь шла (за исключением Тиджании) о запутанных, пористых структурах. Немецкий историк Райнхард Шульце расширил перспективу, предположив в 1990 году, что в XVIII веке можно выявить исламский Aufklärung, то есть эквивалент европейского Просвещения и особую исламскую модерность. Вдохновленная концепцией мировой истории, эта новаторская идея спровоцировала яростные дебаты в немецкоязычной академической среде. Она во многом опиралась на допущения: Бернд Радтке с 1993 года доказывал во множестве статей, что большая часть якобы новых черт, приписываемых неосуфизму, ничем не отличались от средневекового суфизма, что в исламском мире, где преемственность возобладала над разрывом, никогда не появлялось ничего похожего ни на немецкое (Aufklärung), ни тем более на французское (Lumières) Просвещение. Сегодня никто не стал бы пользоваться терминами «неосуфизм» и «исламский Aufklärung» – на сегодняшний день это пройденный этап в истории науки.

Сам Бернд Радтке тем не менее подчеркивал впоследствии, что некоторыми влиятельными авторами XVII и XVIII веков все же высказывались новые идеи. Они зародились в контексте, несомненно, новом, изменившемся по ряду экономических и демографических причин, а также в результате роста уровня грамотности в некоторых регионах. В конце XVIII века появился своего рода массовый суфизм, в котором единение с пророком пришло на смену единению с Богом как цели мистических исканий. Руководства по следованию пути теперь были обращены к более широкой и более простой публике. Дебаты и разногласия вокруг «неосуфизма» и исламского Просвещения продвинули исследования далеко вперед, позволив сместить акцент с XVIII века на XVII век, время своего рода исламской глобализации, которой способствовала Османская империя. Расцвет XVII века вернул к жизни крупные сводные арабские тексты XV века, которые сами суммировали средневековую культуру после урагана монгольских нашествий и «Черной смерти». Улемы, прибывавшие из Марокко и Ирана, распространяли в сердце Османской империи новые идеи в области логики и мистики.

Сегодня все более и более очевидной становится удивительная жизнеспособность текстов и авторов османской эпохи. Комментарии и толкования, которые ранее отметались с презрением, теперь воспринимаются как полноценные тексты: они привносили свои инновации и в право, и в хадисоведение, обновление которого застал ислам того времени. Такие содержащие оригинальные идеи крупные труды, как «Китаб аль-Ибриз» (Золотая книга) ученого-мистика Абд-аль-Азиза аль-Даббага – памятник марокканской культуры, который есть во всех библиотеках Магриба и мусульманской Африки, – с тех пор выдержали множество критических переизданий и переводов. Авторы, до сих пор неизвестные западным исследователям и наконец опубликованные или переизданные, являются сегодня объектом живого интереса как в мусульманском мире, так и в западной науке. Таков, например, случай дамасского суфия Наблуси (ум. 1731), который в XVII веке боролся против пуританского движения Кадизадели, враждебного как придворному суфизму, так и культу святых. Другой пример – Муртада аз-Забиди (ум. 1791), ученый индийского происхождения, обучавшийся в Йемене и в конце концов осевший в Каире, где сходились сети контактов ученых от Черной Африки до Индонезии. Его страсть к филологии, генеалогии и хадисам пророка – черта, характерная для многих его современников. Лучше стали изучены взгляды Ахмада ибн Идриса (ум. 1837), известного основателя и вдохновителя новых братств. Наконец, теперь мы больше знаем о зарождении ваххабитского движения – радикальной секты, созданной около 1740 года в сердце Аравии, Неджде, Мухаммадом ибн Абд аль-Ваххабом (1703–1792): он призывал к очищению ислама, решительно осуждал описанный нами османский ислам, приверженный четырем школам права (фикха), суфийской набожности и почитанию святых. Эстер Пескес в своих исследованиях показала, что ваххабизм изначально позиционировал себя не как движение за реформу ислама, но как новую сектантскую религию, как «истинный ислам» и таухид (единобожие), исключавший современный ему ислам и суфизм. Тем не менее, несмотря на свои успехи в конце XVIII – самом начале XIX века, ваххабизм все-таки оставался маргинальным исламским течением.

Благодаря новым подходам в изучении ислама XVII–XVIII веков сфера интересов исследователей, расширившись, вышла за пределы арабского и даже османского мира. Так, в конце XVIII века пионерами в распространении новых идей оказались Индия и Центральная Азия: плодотворность хадисоведения, желание реформ, отказ от следования (таклид) четырем правовым школам в пользу возобновления экзегезы (иджтихад) – вот черты этого обновления. Говоря об Индии, следует упомянуть Дели и Шаха Валиуллаха (1703–1762) и его четырех сыновей, говоря о Центральной Азии – движение джадидов («реформистов»): все они призывают к обновлению, желание которого характерно для суннитского ислама. Неслучайно именно там с XVIII века печатаются мусульманские тексты, переводится (по крайней мере, в виде комментариев) Коран, и самое главное – впервые в мусульманском мире печатается Коран (в Санкт-Петербурге для центральноазиатских мусульман в 1787; в Казани в 1803; в Калькутте в 1829).

Как мы можем видеть, история ислама в Новое и Новейшее время далеко не сводится к привычным описаниям противостояния с Европой.

О каком противостоянии, в самом деле, идет речь? Европа не была для мусульманского мира XVIII века каким-то другим миром. Андалусские евреи, мориски, корсары, мамлюки, нечеткие границы в Балканских странах, горизонты Центральной Европы, «порты Леванта»[33], арабоязычные капитаны, высаживавшиеся в испанских и итальянских портах, первое кафе, открытое в Ливорно, а вскоре после этого в Марселе армянином в 1671 году, печатные книги на армянском, греческом, итальянском и даже на арабском, пришедшие из Европы и распространявшиеся в Османской империи, образный стиль живописи Каджаров и армянские церкви Исфахана, вдохновленные португальским искусством, – можно вспомнить тысячи примеров, которые обычно остаются за рамками упрощенной и усеченной истории противостояния, в котором Европа неизбежно одерживает верх над косным и фанатичным мусульманским Востоком.

Предтеча «столкновения цивилизаций» – противостояние ислама и христианства – подпитывалось в Европе воображаемым образом крестового похода, изменения в котором хорошо описали автор «Мифа о крестовом походе» (Mythe de croisade, 1997) Альфонс Дюпрон и Жеро Пумаред, в центре исследований которого лежала «культура антагонизма». Дюпрон, основываясь на литературных источниках, настаивал на определяющей роли мифа о крестовом походе в формировании европейского сознания начиная с XIV века, в то время как Пумаред, исходивший из данных архивных документов, подчеркивал, что в реальности провозглашаемый антагонизм часто был бессодержателен. Нередко его существование опровергается реальными экономическими отношениями, коммерческими интересами и даже дипломатическими союзами и военными конфликтами. Миф о крестовом походе будет использован прежде всего для создания саморепрезентации Европы в момент, когда Религиозные войны, формирование государств, Realpolitik[34] и дипломатия до предела разделили и в итоге разрушили по сути своей средневековое христианство, благодаря чему произошел подъем секуляризма. Противостояние ислама и Запада, также сформированное с помощью очень давних дискурсов, было вскоре вскормлено филологией XVIII века, а затем востоковедением XIX века, которое впоследствии внесло свой вклад, согласно классическому труду Эдварда Саида «Ориентализм» (1978) [2], в «изобретение Востока» и в овеществление определений и оппозиций. Со стороны мусульман, конечно, был распространен концепт джихада, оправдывавший набеги, войну с австрийцами или русскими, в то время как угроза со стороны португальцев беспокоила Иран и османов в Индийском океане. Вместе с тем реальность была несколько сложнее: например, между Османской империей и Францией с эпохи Нового времени сохранялся мир, а Папское государство в Анконе добровольно позволяло мусульманам торговать квасцами.

Европейские королевства издавна обращались к разным формам защиты своих подданных, когда те отправлялись в мусульманские страны в мирное время. Речь идет о капитуляциях (от латинского capitula, глава), то есть концессиях, даровавшихся султаном европейским торговцам, путешественникам и миссионерам, которые прибывали в «порты Леванта»: старинная привилегия, идущая со времен Франциска I, к XIX столетию постепенно превратилась в «знак неравных отношений, обеспечивающий все больше и больше иммунитета для представителей Запада в Османской империи», который распространялся на слишком много людей, обычно немусульман (Анри Лоран). Эквиваленты капитуляций существовали также в Иране и Марокко. Около 1800 года капитуляции, все еще ограниченные, облегчали обмен, и упоминание о «защите», вписанное в франко-марокканский договор 1767 года, казалось безобидным, поскольку касалось лишь небольшого числа иностранцев.

Хоть дипломатические отношения существовали издавна, что объясняло присутствие в «портах Леванта» европейских консулов, османские посланники отправлялись в Европу лишь в чрезвычайных случаях. Постепенно в XVIII веке установились постоянные дипломатические отношения. Османские послы, как христиане, так и мусульмане, легко приспосабливались к европейской жизни. В XIX веке визиты в Европу сына Мухаммеда Али, османского султана, путешествия иранского шаха следовали маршрутам, проложенным их первыми посланниками.

Итак, противостояние дискурсов очевидно, разница между исламом и христианством – это реальность: впрочем, она не имеет ничего общего ни со столкновением Запада и Востока – двух искусственных концепций, – ни с разделением Средиземноморья на северное и южное – идея довольно бессмысленная для владеющих искусством мореплавания. Существует бесчисленное множество примеров маршрутов индивидуальных или коллективных перемещений, разрушающих эту бинарную схему. Бесспорно существовавшее противостояние, подтвержденное множеством войн, не носило ни территориального, ни религиозного характера, что подтверждается хотя бы только существованием множества османских евреев и ближневосточных христиан, и наоборот – мусульман, имеющих дела с европейцами. Рассказы путешественников, пленников и торговцев иллюстрируют возрастающий масштаб взаимного узнавания, а также сложную систему взаимоотношений в мире, где границы начерчены не так строго, как в мире, сформировавшемся в XIX и XX веках. Мамлюки – рабы-вольноотпущенники из урожденных христиан, обращенные в ислам, – достигали очень высоких должностей, приходили к власти в Каире, Тунисе и даже Стамбуле; некоторые сохраняли связи со своей родиной и христианскими семьями. В начале XIX века друзские эмиры Горного Ливана не боялись принимать христианство, если это представлялось им выгодным. А греки с острова Лемнос, до 1912 года османские подданные, игравшие основополагающую роль в международной торговле в порту Джидды в Красном море и в Индийском океане? Были ли они в первую очередь европейцами, если происходили с острова, находящегося в дне плавания (под парусом) от проливов? Или христианами, даже если они никогда не вели себя как таковые? Были ли они прежде всего османскими подданными? Или просто «лемносскими греками», которых объединяли семейные связи, интересы торгового дома и общий диалект? Посредников, живших между множеством миров, было много уже в Новое время: с развитием коммуникаций в XIX веке их стало еще больше; в то же время фиксация границ и рост разного рода напряженности обрекли их на исчезновение из нарратива, создаваемого обществами Ближнего Востока. Были ли они «людьми меж двух огней»? Но существовали ли вообще эти «два огня», то есть «два мира»? Возможно, следует рассматривать эти отношения не как исключение из правил, по своей природе сложное и полное проблем, а как норму, вписанную в континуум взаимоотношений, варьировавшихся от открытых и ожесточенных конфликтов до глубокого и постоянного взаимопонимания?