Аполлон и Дионис
- -
- 100%
- +
Так говорит Аполлон в одном из гомеровых гимнов (к Аполл. Пиф. 354–355). И в восторге смотрит он у Пиндара на могучую Кирену, «прекраснолокотную деву». Без оружия она схватилась и бьется со львом. Аполлон обращается к кентавру Хирону:
Выйди, Филирид, из священной пещеры,И на смелый дух, на великую мощьДевы порадуйся. В схваткеГрозной бестрепетным вижуЛик ее. Выше страданийДух свой она вознесла,И неведом сердцу страх.Кто ее родил из смертных?(Пиф. эпиник. IX, 50–57).И вот как учит людей Аполлон в «Илиаде» относиться к божественной неизбежности. Троянцы отступают. Аполлон является Энею и говорит:
Как же смогли б вы, Эней, защитить, вопреки и бессмертным,Трою высокую, если теперь ниспослать вам победуХочет сам Зевс, а вы лишь трепещете, стоя без битвы?Видел когда-то других я людей, – только собственной силе,Собственной смелости духа и мощи они доверяли…Сам бессмертный, сам бог, – Аполлон упрекает людей за то, что они не смогли бы, в случае нужды, добиться своей цели «вопреки бессмертным»!
На свете не должно быть ничего страшного, нужно возносить свой дух выше страданий и нужно жить, жить и радоваться жизни. Радоваться жизни, не думать о смерти, как будто она еще очень далека, и в то же время жить жадно, глубоко и ярко, как будто смерть должна наступить завтра. В недавно найденной оде Вакхилида Аполлон говорит:
Ты смертен, человек. Поэтому живи,Как будто каждый деньПоследний для тебя,И вместе с тем, как будто впередиЕще полвека глубоко-богатой жизни.Законы божеские чтиИ духом радуйся. Нет блага выше.Радуйся духом!На далеком Севере, где царит вечный день, лежала страна счастливых людей гиперборейцев. Царем этого «священного племени» был Аполлон, и туда, в гиперборейский край, улетал он на крыльях лебедей на зиму, – на время суровой зимы, когда тяжело приходится людям, когда не в силах они быть счастливыми и счастьем своим быть достойными светлого бога.
Опять нам приходится призвать читателя к самому усиленному напряжению фантазии, чтоб он мог себе представить тот религиозный строй души, который создал подобного бога. Человек должен собственными силами перестрадать горести свои и скорби, и лишь тогда идти к богу, с душою светлой, ясной и радостной.
Есть в этом отношении одно поразительное место в «Агамемноне» Эсхила. Кассандра, охваченная пророческим безумием, провидит приближающуюся гибель Агамемнона и свою собственную. В ужасе она взывает к Аполлону-Локсию.
Кассандра. О, горе мне, горе!О, Аполлон, Аполлон!Хор. Зачем ты в скорби к Локсию взываешь?Он не таков, чтоб плакальщиком быть.Кассандра. О, горе мне, горе!О, Аполлон, Аполлон!Хор. Опять кощунственно зовешь ты бога!Ему не подобает видеть слезыПочти страх охватывает душу, когда представляешь себе людей, смогших создать такого бога. Да кто же сами они, не к богу обращающиеся за поддержкой, а лишь от собственного духа своего ждущие разрешения своих скорбей? Для человека, сраженного тяжким ударом судьбы, так естественно стремление бессильно упасть на колени и в смирении отчаяния простирать руки к кому-то, Могучему, Скорбному и Любящему. И говорить: «Господи, да будет воля Твоя!» И чувствовать над собою высшую скорбь и любовь, и, отрешившись от своей воли, предать ее, не рассуждая, в руки высшей воли.
Здесь же совсем другой строй души. Перед человеком стоит задача:Пред неизбежностью милый свой дух в груди укротивши, –закусив губы, принять в грудь неизбежный удар, глубоко в душе переболеть своею болью и выйти из испытания с искусанными губами, но с гордым духом, – с духом, готовым на новую скорбь, способным на новую радость.
Самое высокое и самое прекрасное, чем может человек прославить бога, что он должен нести ему, – это собственная радость и счастье. Вот – основное положение аполлоновой религии. И чисто аполлоновскую, для нас такую чуждую мысль высказывает один поздний греческий писатель, географ Страбон, говоря так: «Хотя верно сказано, что люди тогда наиболее подражают богам, когда совершают добрые дела, но еще правильнее было бы сказать, что люди наиболее уподобляются богам, когда они счастливы».
На этом необходимо остановиться подробнее. Для нас – что такое для нас вообще счастье, радость? Конечно, всякий желает счастья, но всякий в то же время сознает, что оно касается только лично его, что только для него самого оно близко и ценно. Даже больше. Ощущение радости и счастья в большинстве случаев соединяется у нас с безотчетным чувством какой-то виновности, с сознанием мелкости и несерьезности счастья. Радость, блеск, красоту жизни мы способны трактовать только как веселое «удовольствие», как «наслаждение». И с большим только трудом можем мы представить себе радость как торжественную серьезность, как таинство, открывающее нам божественную сущность жизни.
А именно такой характер носила радость в религии аполлоновского эллина. В наших представлениях на этот счет царит большая путаница. Конечно, кто же не знает, что древние эллины любили жизнь и ее радости? Ну, там – Анакреон, «утехи Вакха и Киприды», гедонизм киренаиков, эпикурейство. Но это все было выражением уже полнейшего разложения эллинской жизни, как и столь ненавистная Ницше «александрийская веселость». Глубокая, серьезная жизнь превратилась в предмет удовольствия, наслаждения. С этим плоским, мертвым, безрелигиозным смакованием жизни и ее мгновений не имеет решительно ничего общего та глубокая, светлая радость, которая составляет существо аполлоновой религии.
Эта радость носила характер глубоки религиозный. Она-то именно и была тою основною стихией, из которой рождались эллинские боги, – «блаженные», «легко живущие». Мы видели – с горем своим, с тяжкими ударами судьбы тогдашний эллин умел справляться силою собственного духа, не для этого ему нужны были боги. Несмотря на скорби, несмотря на несправедливость судьбы, он жадно любил жизнь «нутром и чревом», детская радость жизни переполняла его душу. Эта радость не вмещалась в плоскость видимого, осязаемого мира, жизнь углублялась и начинала как бы светиться изнутри таинственным светом: за нею – точнее, в ней – чувствовалось нечто значительное, бесконечно огромное, нечто божественное (theion). И это «божественное» составляло для эллина основную сущность жизни.
Через радость свою эллин приобщался божеству. Не с покаянными вздохами шел он к своим богам, не с мольбами о помиловании. Он шел к ним в белой одежде, с венком из цветов на голове – символом радости; танцами молился им и хороводами.
И, рожденные из радости, боги его шли навстречу радости человека. Нам трудно это представить себе: в жизни древнего эллина не было радости, которая, говоря нашим языком, носила бы светский характер. В любви к женщине и в мирном покое домашнего очага, в красоте мужского и женского тела, в состязаниях в силе и ловкости, в веселом пире и танце – везде эллин чувствовал присутствие и благословение божества. На саму радость это накладывало торжественный, серьезный отпечаток и создавало такой тип религиозной жизни, которого мы, может быть, уже не в состоянии даже представить себе.
Олеарий рассказывает про московитов XVII века: когда муж ложится со своею женою в постель, он предварительно завешивает в спальне иконы. Что это значит? Божество не должно видеть того, что творится, это оскорбляет его взор. Любовь переживается человеком как нечто свое, узко личное, как секретное «баловство», очень, конечно, сладкое, но поганое и грязное. У эллина же над ложем его любви стояла золотовенчанная Афродита, радовалась на ласки и соприкасающуюся наготу и, как светлую жертву себе, принимала блаженные стоны и судороги любви.
И московит, и древний эллин любили как будто одинаково. Но отношение их к любви было глубоко различно, поэтому и переживания имели очень мало общего. Для московита любовь была приятным, но нечистым удовольствием, для эллина – божественно радостным таинством.
И так было у эллина со всякою радостью.
Мир – этот, здешний мир – был для эллина прекрасен и божествен, боги составляли неотрывную его часть. Столь же неотрывную часть этого чира составлял и человек. Только в нем, в здешнем мире, была для него истинная жизнь. По смерти человек, как таковой, исчезает, он становится «подобен тени или сну» (Одисс. XI. 207). Нет и намека на жизнь в уныло-туманном царстве Аида,
где мертвые толькоТени отшедших, лишенные чувства, безжизненно веют.Лучше жить жалким поденщиком на земле, чем царствовать над тенями мертвых.
Душа человека неотрывно связана с телом и с этою жизнью. У Гомера слово «психе» не обозначает души в нашем смысле. «Душа» – психе противополагается не телу, а самому человеку. Ахиллес
Многие души могучие славных героев низринулВ мрачный Аид, а самих распростер их на снедь плотоядным.Психе, как указывает Нэгельсбах, есть у Гомера принцип животной, а не духовной жизни, это, сообразно первоначальному значению слова, – «дух», дыхание человека. Покинув тело, эта психе-душа улетает в подземное царство в виде смутного двойника умершего человека, в виде тени, подобной дыму. (Она лишена чувства, сознания, хотения. – как раз всего того, что составляет «я» человека, его душу в нашем смысле.)
Бессмертие было для древнего эллина желанно и ценно, но бессмертие вовсе не этой бескровной, вяло-призрачной «души», лишенной жизни. Было желанно бессмертие человека, как такового. Та же жизнь, только уярченная и облегченная, тот же тип жизни, удлиненный навеки, – вот что было наградою любимцам богов. Бессмертие не представлялось чем-то противоположным этой жизни. В Элизий, царство блаженных, перенесены не души любимых богами, а сами они, все целиком. Находится он не в потустороннем каком-нибудь мире, а здесь же, на нашей земле, только у крайних ее пределов, близ океана. Там ведут блаженные ту самую «легчайшую жизнь» (re i ste biote, – Одисс. IV. 565), какую ведут и «легко живущие» олимпийские боги, – легко живущие жизнью здешнего, земного типа. Какой желать другой жизни, если эта жизнь может быть так чудесно ярка и прекрасна?
Человек неотрывно связан с жизнью, душа его неотрывно связана с телом. И весь целиком человек должен быть прекрасен и светел. Тело, как душа, тоже должно быть «добродетельно». И душевные, и телесные достоинства для древнего эллина одинаково были добродетелями. Красота, сила и ловкость телесная, это тоже были добродетели. Пенелопа в Одиссее говорит:
Боги мою добродетель, – мой вид и наружность, – сгубили.Даже быстроту в беге Пиндар называет «добродетелью ног». Совершенство телесное и душевное, гармоническое соединение прекрасного тела и прекрасной души – знаменитая «калокагафия» – было основным идеалом эллина.
Прекрасное тело – и прекрасная душа… Достоевский говорит: «ненормальность и грех исходят из самой души человеческой». Для древнего эллина грех, преступление не вытекали из существа человека, они только снаружи ложились на душу пачкающим пятном. «На преступление, – говорит Преллер, – древние эллины смотрели как на осквернение, как на следствие и причину внутреннего расстройства и тяжелого повреждения духа. Когда грешник в раскаянии прибегает к Аполлону, то находит у него очищение и искупление. Аполлон – истинный спаситель и очиститель. В этом отношении он – полная противоположность тем темным силам судьбы и мести, которые живут во мраке и действуют из мрака. Существо Аполлона – блеск и ясность. Он не терпит ничего угрюмого и злого, озаряет это злое своим мягким светом и находит средство к исцелению и примирению. «Поистине сияющий», как выражается о нем Плутарх».
Нельзя лучше охарактеризовать всю сущность гомерово-аполлоновского отношения к жизни, чем это сделал Гёте в своей статье о Винкельмане.
«Чувство и созерцание не были еще в то время раздроблены на куски, в здоровой человеческой силе еще не произошло едва исцелимого разобщения. Натуры эти были в высшей степени способны не только к наслаждению счастьем, но и к перенесению несчастия. Как здоровое волокно сопротивляется вредному влиянию и при каждом болезненном поражении поспешно восстанавливается, так способен был и здоровый дух этих людей быстро и легко восстанавливаться по отношению ко всем внутренним и внешним бедствиям. Таков был античный дух – в деятельности, наслаждении и лишении, в радости и горе, в обладании и потере, в возвышении и уничижении всегда довольный прекрасной землею, на которой царит над нами такая переменчивая судьба».
Однако Гёте относил эту характеристику не специально к Аполлону, не к определенному, весьма ограниченному периоду эллинской жизни. Он относил ее к античному духу вообще. В этом он разделял всеобщее для XVIII века заблуждение, созданное, между прочим, как раз Винкельманом.
В действительности было совсем не так.
IV
Вокруг Эллады
В то время как над Элладою безраздельно царил светлый, радостный и кипучий Аполлон, в дикой и суровой Фракии, к северу от Эллады, жили племена, поклонявшиеся странному, неведомому эллинам богу.
На жизнь эти люди смотрели как на тяжкое несчастье. Рождение ребенка встречалось у них плачем. «Близкие, – рассказывает Геродот, – сидели вокруг новорожденного и оплакивали его, и скорбели о несчастиях, которые ждут его в жизни, и перечисляли все человеческие страдания. Умерших же они погребали с радостью и ликованием и говорили: теперь он избавился от всех зол и живет в блаженстве». Жены умершего ссорились друг с другом за честь быть зарезанною на могиле мужа. Люди с радостным одушевлением шли в бой навстречу смерти, потому что смерть казалась им прекрасною.
А еще выдавались фракийцы своим пьянством. Даже женщины пили у них неразбавленное вино. Формы дикого и тяжелого разгула еще Гораций называет «свойственными фракийцам». Опьянялись фракийцы также дымом бросаемых в огонь зерен – очевидно, конопли (гашиш).
Так жили эти люди в мрачном отъединении от жизни, от ее света и радости. Но наступил час – и из другого мира, из царства духов, приходил к ним их бог Сабазий. И тогда все преображалось.
Темною ночью, при мелькающем свете факелов, двигались по горам толпы людей, встречавших бога; особенно всегда бывало много женщин. Заливались флейты, оглушительно гремели литавры и медные тазы. Люди с пронзительными криками бешено плясали и кружились под музыку. На головах их были рога, в руках извивались живые змеи; мелькали в воздухе кинжалы и обвитые плющом копья. Жуткая тьма ночи, дикая музыка, бешеная пляска и кружение, – может быть, еще вино и гашиш, – зажигали душу пьяным безумием. В экстазе человек «исступал из себя», душа втягивалась в какой-то огромный вихрь всеединого, безумного блаженства, далеко уносивший его от обыденной жизни. Собственное тело человека становилось для него чуждым, не своим. Он жег себя огнем, колол кинжалами – и боли не было; а если была боль, то она давала только радость. И далеко была внизу вся обычная жизнь с ее страхами, нуждою и привязанностями. Мать в таком состоянии могла растерзать собственного сына – и не было жалости, а была та же радость.
И всё гремели литавры, неистово кружились люди, священное безумие росло. Приводили жертву; в более ранние времена это был человек – выбранный по жребию или военнопленный; позднее – бык. Люди бросались на жертву, живьем разрывали ее на части, пили льющуюся кровь, пожирали кровавое мясо. И творилось тут великое чудо и великая тайна: растерзанная жертва – это был сам бог Сабазий. Но и те, которые разрывали его на части, сами участники радений, – они теперь уже не были людьми: через плоть и кровь жертвы они приобщались к великому, страждущему богу Сабазию, становились его частью, – становились богами, «Сабазиями» или «Сабами».
Эрвин Роде так рисует душевное состояние, переживавшееся участниками радений. «Человек чувствовал сверхчеловеческую жизненную силу, которая царила вокруг него, над ним, и распространялась на собственную его личную жизнь. В другое время, заключенный в отдельное свое существование, он мог только противопоставлять себя этой силе, робко поклоняясь ей; но в эти часы высшего подъема пламенное переполнение духа разбивало все грани и вело к целостному единению с этою силою; здесь собственная жизнь человека терялась на мгновение в жизни божества».
Греческие наблюдатели, как характернейшую особенность фракийцев, отмечают их веру в бессмертие души. Роде тонко указывает на тесную связь, в которой эта вера находится с экстатическим характером религий, подобных религий фракийцев. В опьянении экстаза человек сам «испытал», как душа, освобожденная от тела, способна принимать участие в блаженствах и ужасах божественного бытия, – и именно она одна, душа, а не весь человек, состоящий из души и тела. В мгновения экстаза душа высоко поднималась над земною жизнью и жалким своим телом. Как блеском молнии, она озарялась ощущением своей божественности и вечности. И естественно было убеждение, что, когда душа вырвется из тесноты земной жизни, когда сбросит с себя оковы тела, то длительною станет для нее та жизнь, которую она мгновениями испытывала в состоянии экстаза.
Та жажда бессмертия, которою горел фракиец, носила характер глубоко отличный от жажды бессмертия эллинской. Эллин хотел жить вечно, потому что жить – хорошо. Фракиец хотел жить вечно, потому что… жить – скверно. Какое, казалось бы, противоречие: жизнь темна, жизнь ужасна и невыносима, – как же можно желать ее удлинения в вечность? Дело тут в совмещении двух противоречивых начал – страстной жажды жить и неспособности жить. Мы это самое видели у Достоевского. Как примирить противоположные начала? У человека нет сил жить, что-то мешает жизни. Что же именно? Очевидно, мешает тело, мешает этот темный, разъединенный мир. Значит, надо избавиться от них, надо сбросить их с себя, и тогда начнется настоящая жизнь. Об ней человек знает по тем мгновениям экстаза, когда душа его высоко поднималась над телом и жизнью. Отрицание жизни, боязнь ее – вот источник такой жажды бессмертия.
Жизнь была для фракийца чем-то противоположным и враждебным божеству, тело – душе. Живая жизнь есть страдание и унижение божества, есть его растерзание; тело – темница, в которой томится душа, отторгнутая от своей родной, божественной стихии, тяжко страдающая в своем обособлении. Жизнь божества – вне нашей низменной жизни, жизнь души – вне нашего темного тела. Конечно, не в таких мудреных, отвлеченных выражениях изложил бы свое религиозное жизнеотношение дикий, пьяный и задавленный жизнью фракиец, – он даже не понял бы их. Но именно таково было его основное чувствование мира, и в бессознательном этом чувствовании было больше глубины и силы, чем в холодных философствованиях какого-нибудь благополучного современного мистика.
Именно с севера, из Фракии, – по крайней мере, по мнению многих исследователей, – вступил в Элладу этот новый, дотоле неведомый эллинам бог. Но царствовал он не в одной Фракии. И к югу, и к востоку от Эллады, среди богов мрачных и грозных, жил этот же таинственный, вечно страдающий бог. У вавилонян имя ему было Таммуз, у лидийцев – Аттис, у финикиян – Адонис.
Разные у него были названия, разные облики. Но страдальческая судьба везде была одна. В определенное время темные, чудовищные силы растерзывали на части прекрасного бога, он умирал в муках и исчезал в подземном мире. Богиня-мать или богиня-возлюбленная блуждала по земле, напрасно разыскивая бога, и оплакивала его в безмерной скорби. И все люди скорбели тою же великою скорбью, – скорбью о мире, лишившемся бога, об ужасе, мраке обезбоженной жизни. На что она была теперь нужна? Люди приносили в жертву свои волосы (по восточным представлениям, в волосах скрыта жизненная сила человека). Мужчины оскопляли себя, девушки отдавали свое целомудрие презираемым чужестранцам. Постами и страшными муками люди истязали свое тело, обреченное на смерть и тление. В глиняные сосуды сеялся особый подбор семян; растения быстро вырастали и так же быстро увядали, лишь на короткое время порадовав взоры зеленью своею и цветами. Эти «садики Адониса» – вот была человеческая жизнь, – непрочная, скоропреходящая, обреченная на быстрое увядание.
Но наступал таинственный, священный, великий час – и умерший бог воскресал. В диких оргиях, в экстатических плясках люди приветствовали возвращение жизнедателя-бога, возрождение поникшей жизни, благовествование о великом единстве всего сущего. «Жив Господь-Адонаи, Господь воскрес! Будьте утешены вы, благочестивые! Бог избавлен от смерти!»
Тот же бог, облеченный в несколько иные формы, жил и в далеком Египте. Злой бог Сет-Тифон растерзал на части кроткого Озириса, и душа мира Изида, плача, блуждала по нильским болотам, собирая рассеченные части бога-страдальца.
В основе всех этих разнообразных мифов лежит, всего вероятнее, факт чисто натуралистического характера – гибель растительности под влиянием зимних холодов. Люди оплакивали смерть бога растительности, убитого чудовищами зимы. Приходило время – и бог воскресал в блеске весенней радости и преизбытка сил, и люди восторженно приветствовали прекрасного бога-жизненосца.
В первобытные времена человек был еще вполне беспомощен перед природою, наступление зимы обрекало его, подобно животным или нынешним дикарям, на холод и голодание; иззябший, с щелкающими зубами и подведенным животом, он жил одним чувством – страстным ожиданием весны и тепла; и когда приходила весна, неистовая радость охватывала его пьяным безумием. В эти далекие времена почитание страдальца-бога, ежегодно умирающего и воскресающего, естественно вытекало из внешних условий человеческой жизни.
Но условия изменились, человек не так рабски стал зависеть от природы, ее умирание уже не грозило ему и собственною его гибелью; он мог жить в тепле, свете и сытости, когда все вокруг дрожало во мраке от стужи и голода. И если сила почитания загадочного бога все же не ослабевала, а даже усиливалась, то причину этого теперь следует видеть в другом: за изменчивого в своих настроениях, страдающего от жизни бога жадно ухватилась душа человека, потому что бог этот отображал существо собственной души человеческой – растерзанной, неустойчивой, неспособной на прочное счастье, не умеющей жить собственными своими силами.
V
«Лучше всего – не родиться»
И вот вступил этот бог в светлую, благословенную Элладу. И было ему здесь имя Дионис, – Дионис или Вакх, – тот самый Вакх, Бахус, который обычному представлению рисуется беззаботным кутилою, веселым богом вина и пиров.
Гомеровский эллин почти еще не знал этого бога (Стих 325 Ил. XIV, где говорится о «радости людей Дионисе», – позднейшая вставка). Дионис чужд олимпийским богам, он не вмешивается в жизнь гомеровских эллинов. Гомер мимоходом упоминает о Дионисе лишь в рассказе о борьбе с ним фракийского царя Ликурга, где Дионис назван безумствующим; да еще смутно упоминается мэнада, с которою Гомер сравнивает обезумевшую от горя Гекубу. «Безумствование» – вот что с самого начала является основным, характернейшим признаком Диониса.
Но для грека аполлоновского безумие было только карою, налагаемою богами на человека, было несчастием. На фронтоне храма Аполлона в Делосе была надпись:
Самое желанное – быть здоровым.
И понятно, каким чуждым, – может быть, даже смешным, – должен был казаться древнему эллину этот новый бог, в основу служения себе полагавший именно безумие, и безумие это признававший священным. Как Пенфей в еврипидовых «Вакханках», гомеровский грек должен был видеть «великий позор для эллинов» в загоравшемся пожаре вакхических неистовствований. Но время было уже не то. И, как Тиресий Пенфею, это новое время могло бы ответить негодующему гомеровскому эллину:
Не смейся, друг, над этим новым богом.Я не нашел бы слов, чтоб рассказать,Как будет он могуч по всей Элладе.Во главе неистовствующих, истерических женщин медленно, но неуклонно завоевывал страдалец-бог прекрасную, мужественную и жизнерадостную Элладу. Век за веком власть его расширялась и углублялась, светлые олимпийцы отступали перед ним и сдавали ему свои троны. Сбывалось предсказание Диониса врагам его и противникам:
Вы побежите все, – и медные щитыПоворотятся вспять пред тирсами вакханок.Для нас не новая религия служит причиною изменения народного богочувствования. Скорее наоборот: только изменившееся отношение народа к божеству и жизни делает возможным не формальное, а действительно внутреннее усвоение новой религии. Рассмотрим же прежде всего те внутренние изменения в эллинском духе, которые сделали возможным завоевание Эллады Дионисом. Ярко и цельно эти изменения выражаются в послегомеровской литературе.
Перед лицом этой безнадежно-пессимистической литературы, потерявшей всякий вкус к жизни, трудно понять, как можно было когда-либо говорить об эллинстве вообще как о явлении в высокой степени гармоническом и жизнелюбивом. Ни в одной литературе в мире не находим мы такого черного, боязливо-недоверчивого отношения к жизни, как в эллинской литературе VII–IV веков.