La libertad, ¿indeterminación o donación?

24. F. Bergamino, La razionalità e la libertà della scelta in Tommaso d’Aquino, (Roma 2002).

25. D. M. Gallagher, «Free Choice and Free Judgement in Thomas Aquinas»: AGPH. 76 (1994) 247-277.

26. L. Dewan, «St Thomas and the Causes of Free Choic»: Acta Philosophica, 8 (1999) 87-96.

27. M. Piñon, The Nature and the Causes of the Psychological Freedom or Psychical Mastery of the Will over its Acts in the Writings of St. Thomas, Universidad de Santo Tomás (Manila 1975).

28. T. Alvira, Naturaleza y Libertad, estudio de los conceptos tomistas de ‘voluntas ut natura’ y ‘voluntas ut ratio’, (Pamplona 1985).

29. A. A. Robiglio, L’impossibile volere. Tommaso d’Aquino, i tomisti e la volontà, (Milano 2002) 3-42: «La struttura delle volizioni alla luce di Summa theologiae, III, q. 18».

30. R. Garrigou-Lagrange, «Intellectualisme et liberté chez Saint Thomas»: RSPT., 1 (1907) 641-673; 2 (1908) 5-32.

31. R. Lauer, «St Thomas’s Theory of Intellectual Causality in Election»: The New Scholaticism 28 (1954) 297-319.

32. M. Wittmann, «Die Lehre von der Willensfreiheit bei Thomas von Aquin»: Philosophisches Jahrbuch 40 (1927) 170-188; 285-305.

33. K. Riesenhuber, Die Transzendenz der Freiheit zum Guten : Der Wille in der Anthropologie und Metaphysik des Thomas von Aquin, (München 1971); Id., «The Bases and Meaning of Freedom in Thomas Aquinas»: Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 48 (1974) 99-111; Id., «Der Wandel des Freiheitsverständnisses von Thomas von Aquin zur frühen Neuzeit»: Rivista di Filosofia Neoscolastica 66 (1974) 946-974.

34. D. Welp, Willensfreiheit bei Thomas von Aquin, (Fribourg 1969).

35. A. Giannatiempo, «Sul primato trascendentale della volontà in S. Tommaso»: Divus Thomas 74 (1971) 131-137.

36. A. W. J. Harper, «St. Thomas and Free Will»: Indian Philosophical Quarterly 7 (1979) 93-99.

37. H.-M. Manteau-Bonamy, «La liberté de l’homme selon Thomas d’Aquin. La datation de la Question Disputée De Malo»: AHDLMA 46 (1979) 7-34.

38. B. J. Shanley, «Divine Causation and the Human Freedom in Aquinas»: American Catholic Philosophical Quaterly, 72 (1998) 447-457.

39. O. Lottin, «Liberté humaine et motion divine de s. Thomas d’Aquin à la condamnation de 1277»: RTAM 7 (1935) 52-69; 156-173.

40. G. Montarini, Determinazione e libertà in san Tommaso d’Aquino, (Roma 1962).

41. M. R. Fischer, «El orden al Bien y la libertad humana»: Revista Patristica et Mediaevalia 7 (1986) 65-82.

42. É.-H. Wéber, «L’enchaînement vertu-liberté»: Angelicum 54 (1977) 377-393.

43. J. I. Murillo, «Hábito y libertad»: en B. C. Bazán, E. Andújar, L. G. Sbrorchi (ed.), Les philosophies morales et politiques au Moyen Age, vol. II (New York-Ottawa-Toronto 1995) 281-285.

44. B. Mondin, «Libertà (Proprietà della volontà)»: Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso d’Aquino, Edizioni Studio Domenicano 2000, p. 667

45. J.-M- Goglin, La liberté humaine chez Thomas d’Aquin. Ecole pratique des hautes études, EPHE (París 2011), p. 9-12.

46. J. J. Sanguineti aporta una serie de autores, de los cuales algunos hacen una interpretación más compatibilista de santo Tomás: A. Kenny, Aquinas on Mind (Routledge, Londres/Nueva York, 1993) 77-80; C. P. Zoller, «Determined but Free»: Philosophy and Theology 16 (2004) 25-44; W. M. Grant, «Aquinas among Libertarians and Compatibilists: Breaking the Logic of Theological Determinism»: Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 75 (2001) 221-235; B. J. Shanley, «Divine Causation and Human Freedom in Aquinas»: American Catholic Philosophical Quarterly 72 (1998) 99-122. En la línea de la interpretación incompatibilista de santo Tomás están autores como E. Stump, Aquinas (Routledge, Londres/Nueva York, 2003) 277-306; S. E. Cuypers, Thomistic Agent-Causation, en J. Haldane (ed.), Mind, Metaphysics, and Value in the Thomistic and Analytical Traditions, University of Notre Dame Press (Notre Dame, Indiana 2002) 90-108; Y. Kim, Selbstbewegung des Willens bei Thomas von Aquin (Akademie, Berlín, 2007); S. Macdonald, «Aquinas’s Libertarian Account of Free Choice»: Revue Internationale de Philosophie 52 (1998) 309-328; T. Hoffmann, «Aquinas and Intellectual Determinism: The Test Case of Angelic Sin»: Archiv für Geschichte der Philosophie 89 (2007) 122-156.

47. Por «intelectualismo» o «voluntarismo» entendemos aquella concepción que reduce, respectivamente, al entendimiento o a la voluntad toda la razón de libertad en el hombre. Ya sea que la reducción se obre en la eficiencia o en la formalidad de cada una de las potencias. En cualquier caso se ignora, en último término, la pertenencia de la libertad a la perfección de la persona, de su ser personal, de cuya plenitud ontológica, brotan directamente ambas potencias según un orden que santo Tomás respeta en la descripción del libre albedrío. «Même si les étiquettes de “volontariste” et “intellectualiste” ne sont pas précises, elles peuvent servir à distinguer entre deux tendances principales des théories scolastiques de la liberté : certaines théories de la liberté affirment, d’autres nient, que la volonté puisse agir à l’encontre du jugement pratique de l’intellect. Celles-là on peut les appeler volontaristes, celles-ci intellectualistes», T. Hoffmann, «“Liberté de qualité” et “liberté d’indifférence”» en M. S. Sherwin & C. Steven (ed.), Renouveler toutes choses en Christ. Vers un renouveau thomiste de la théologie morale, Etudes d’éthique chrétienne, Academic Press (Friburgo 2009), 57-76, p. 73 nota 53.

48. «Liberum arbitrium, therefore, is the will, but it designates the will not absolutely, but in its relation to the reason. Judgement as such belongs to the reason, but freedom of judgement belongs inmmediately to the will. Still, it is true that St. Thoma’s account of freedom is intellectualist in character. […] St. Thomas, while adopting the intellectualist attitude of Aristotle, interprets it in a Christian setting», F. Copleston, A history of Philosophy. Mediaeval Philosophy, vol. 2, part II, The Newmann Press (Westminster, Maryland 1962), p. 101-102 (la traducción es nuestra).

49. A. Millán-Puelles, El valor de la libertad, Rialp (Madrid 1995), p. 77-78. «La libertad trascendental del entendimiento humano hace posible la libertad trascendental de la voluntad humana. Aquélla es el inmediato fundamento de ésta, y lo es no sólo de su posibilidad, sino también de su efectiva realidad. Porque no cabe que nuestro poder de volición, el cual de un modo inmediato presupone nuestro poder de intelección, esté sólo en potencia de su libertad trascendental: ello exigiría el imposible de encontrarse sólo en potencia del objeto formal al cual debe su propia índole específica precisamente como poder volitivo. La voluntad humana es lo que es porque su objeto formal es el bien intelectivamente conocido, no un determinado bien así captado, ni un determinado género de bienes aprehendidos de esa manera. Tal objeto formal es infinito en su línea. Dentro de ella no está sujeto a ningún tipo de limitación, ni siquiera el propio de un género, y en ese sentido es libre con efectiva libertad trascendental», Ibíd., p. 97.

50. C. Fabro, «Freedom and Existence in contemporany philosophy and in St. Thomas»: The Thomist 38 (1974) 524-556, p. 545-547 (la traducción es nuestra). Véanse además su escritos más destacados sobre el tema: C. Fabro, Scritti sulla libertà, Studium (Roma 2013); Id., Riflessioni sulla libertà, EDIVI (Roma 2004). En esta última obra matiza más su posición: «La nostra attesa conclusione è pertanto che la concezione della libertà in S. Tommaso, pur muovendosi nella scia dell’intellettualismo classico, ha degli spiragli notevoli per soddisfare all’esigenza moderna della principalità dell’io e di conseguenza dell’atto di scelta del “fine concreto esistenziale” come dialettica del doppio rapporto dell’io a se stesso e a Dio (Kierkegaard) ch’è fondamentale e constitutiva nell’atto di scelta. [...] Una lettura, anche la più accurata e docile dei testi tomistici sul nostro arduo tema, specialmente della Iª-IIª, troverebbe facilmente argomenti per temperarne sia l’interpretazione intellettualistica come quella voluntaristica della libertà», Ibíd., p. ٧٩-٨٠.

Para un estudio detallado de la libertad en Cornelio Fabro, véase A. Acerbi, La libertà in Cornelio Fabro, (Roma 2005), quien ha notado la carencia, en C. Fabro, de una fundamentación de la libertad en la perfección y bondad del esse del viviente y en la actualidad comunicativa del actus essendi: «Non appare invece suficientemente sviluppata sul piano metafísico, da parte di Fabro, l’idea della libertà come forma eminente della vita, perciò come forma intensiva dell’essere. [...] In Fabro non si trova poi una compiuta analisi metafisica del bene e dell’agire. Proprio su questa base si sarebbe potuto istituire un nesso tra l’essere e l’attività, sulla base dell’intrinseca perfezione e comunicabilità dell’atto e sull’eminente attualità ontologica dell’agire», Id., La libertà in Cornelio Fabro, p. 251-252.

51. Cf. G. E. Ponferrada, , «El tema de la libertad en santo Tomás: fuentes y desarrollo»: Sapientia 167-168 (XLIII/1988) 7-50, p. 47.

52. Cf. O. Lottin, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles, (Lovaina 1948); «Die Änderung im thomasischen Denken über dieses Problem wurde von Lottin zum ersten Mal entdeckt und seither wird sie weithin –trotz des Spektrums der verschiedenen Interpretationen– akzeptiert», Y. Kim, Selbstbewegung des Willens bei Thomas von Aquin, Akademie Verlag (Berlin 2007), p. 16.

53. «Die thomasische Lehre von der Willensfreiheit scheint also, wie Gilson einmal schreibt, in der Mitte zwischen dem Intellektualismus und dem Voluntarismus ihren Platz zu haben: Mit den Intellektualisten ist Thomas darin einig, dass der freie Akt des Willens in der geistigen Erkenntnis und dem reflexiven Urteil fundiert ist, aber er betont, dass die Willensfreiheit selbst die Sache des Willens ist, dessen Tätigkeit von der Tätigkeit der Vernunft real geschieden ist. Mit dem Voluntaristen ist er darin einverstanden, dass der Wille durch sich selbst bewegt wird, ohne der notwendigen Determination durch die Vernunft zu unterstehen, aber damit gibt er die Meinung nicht auf, dass die Ursache des freien Aktes des Willens im formhaften Sinne in der Vernunft besteht», Y. Kim, Selbstbewegung des Willens bei Thomas von Aquin, Akademie Verlag (Berlin 2007), p. 212-213.

54. S. Th. Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana. Su método, su contenido, su historia, Eunsa (Pamplona 2007), p. 392.

55. Ibíd., p. 392.

56. I. Berlin, La traición de la libertad, p. 122-124.

57. H. Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, libro 3: VII 294-296; VII 351 en I. Berlin, La traición de la libertad, p. 101.

58. Cf. S. Th. Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana. Su método, su contenido, su historia, Eunsa (Pamplona 32007), p. 466.

59. Para la biografía de Orlandis véase el capítulo segundo de nuestra tesina de licenciatura: X. Prevosti, La teología de la historia según Francisco Canals Vidal, Balmes (Barcelona 2015) 66-80. Véanse también, además de las notas biográficas contenidas en el libro compilatorio R. Orlandis, Pensamientos y ocurrencias, Balmes (Barcelona 2000) 23-65, los siguientes números monográficos de la revista Cristiandad, sobre su persona y obra apostólica: Cristiandad 331 (1958); 444 (1968); 708 (1990); 801 (1998); 921 (2008); 933 (2009); Sobre la obra poética y ambiente familiar véase además M. Ferrer, «Ramón Orlandis i Despuig, S.I.: Dios, familia y poesía I y II»: Cristiandad 764 (1995) 17-22; 765 (1995) 23-32. También J. Ricart, Jornaleros de Cristo, (Barcelona 1960) 282-289; y la nota necrológica en La Vanguardia, (Barcelona 26.II.1958) 19; Ibíd., (Barcelona 2.III.1958) 26.

60. «La escuela tomista de Barcelona fue uno de los frutos de la actitud espiritual que caracterizaba a Schola Cordis Iesu, pero que no era una exigencia del apostolado del Corazón de Jesús y de la infancia espiritual. El padre Orlandis sentía el Apostolado de la Oración, al que quería que se sintiese vitalmente vinculada Schola Cordis Iesu, la sección barcelonesa por él fundada, como un servicio ferviente a la Iglesia en el apostolado del Corazón de Jesús». F. Canals, «La escuela tomista de Barcelona, fructificación de Schola Cordis Iesu, ejercicio del “encargo suavísimo” del Corazón de Jesús a la Compañía»: Cristiandad 918 (2008) 15-17 en FCV 1, 380-384; Cf. Id., «La escuela tomista de Barcelona en Schola Cordis Iesu»: Cristiandad 904 (2006) 21-22 en FCV 1, 377-379.

61. «Entre los discípulos, que formó en el tomismo, se encontraban Jaime Bofill y Francisco Canals (1922-2009), con quien se empezó a conocer, a partir de los setenta, la denominada Escuela Tomista de Barcelona. Este grupo intelectual de profesores e investigadores ha desarrollado la filosofía del Aquinate en distintas actitudes y direcciones», M. Garrido et alii (coord.), El legado filosófico español e hispanoamericano del siglo XX, Cátedra (Madrid 2005), p. 429. Véase también E. Forment, Historia de la filosofía tomista en la España contemporánea, Encuentro (Madrid 1998) 47; I. Guiu, «La escuela tomista de Barcelona»: Cristiandad 713 (1990) 27-29. X. Prevosti, La teología de la historia según Francisco Canals Vidal, Balmes (Barcelona 2005) 19-88.

62. Cf. E. Forment, Id a Tomás, (Pamplona 1998) 156. «Entre estos discípulos de Canals se encuentran los profesores universitarios José Mª Petit, José Mª Alsina, Antonio Prevosti, Margarita Mauri, Ignacio Guiu, José Mª Romero, Francisca Tomar, Evaristo Palomar, Misericordia Anglés, Juan Martínez Porcell, Magdalena Bosch, Javier Echave-Sustaeta del Villar, José Manuel Moro, Antonio Amado y Eudaldo Forment. También los profesores de Filosofía: Santiago Fernández Burillo, Juan García del Muro, Pau Giralt, Ignacio Azcoaga Bengoechea, Hug Banyeres, Enrique Martínez, Alex Verdés, Nuria Paredes, Teresa Signes, Fernando Melero, Gregorio Peña, Laura Casellas, Javier Barraicoa, Lluís Seguí Pons, Miguel Angel Belmonte y José Mª Montiu. Igualmente, pueden citarse a los historiadores José Manuel Zubicoa y José Mª Mundet y a los escritores Miguel Subirachs, Jordi Gil, Jorge Soley y José Luis Ganuza», Ibíd, p. 156.

63. F. Canals, «Mis recuerdos del padre Orlandis (2): Acerca de su tomismo»: Cristiandad 811 (1999) 25-29, 25.

64. Ibíd., p. 28.

65. «El carácter originario de su estudio de Santo Tomás explica que no aceptase como fieles al Angélico las sistematizaciones que, como efecto de las polémicas sucesivas, no atendían a la presencia, en su síntesis, de la herencia patrística, en especial de san Agustín, y del neoplatonismo de los Padres griegos, recibido de su maestro Alberto Magno en la obra del Pseudodionisio. Y olvidaban también sus inspiradas exposiciones sobre algunos libros de la Sagrada Escritura», Ibíd., p. 28.

66. Ibíd., p. 28.

67. F. Canals, Unidad según síntesis. Lección magistral leída en la Universitat Abat Oliba CEU en su investidura como Doctor Honoris Causa, (Barcelona 2005) 31.

68. Id., Tomás de Aquino, un pensamiento siempre actual y renovador, Scire (Barcelona 2004), p. 38.

69. «No puedo olvidar que si mi maestro Ramón Orlandis inspiró y alentó en nosotros el estudio de la felicidad como plenitud de la vida personal y de la necesaria pertenencia a ella del amor –sugerencia que puso en marcha el trabajo doctoral de Jaime Bofill– o de la naturaleza locutiva del acto intelectual –lo que me orientaría en el estudio que se inició con mi tesis doctoral para llevar después a la redacción de Sobre la esencia del conocimiento–, también insistió en la necesidad de un estudio de la Estética hegeliana con la aristotélica, al que movía Tomás Lamarca –quien, por su muerte demasiado prematura, no pudo llevarlo a realización», F. Canals, Tomás de Aquino, un pensamiento..., p. 348-349.

70. FCV 6, 11-248.

71. «Esta tesis de la formación del verbo mental sólo por indigencia la hallamos formulada clásicamente en autores tan representativos como Cayetano, probablemente el introductor de esta doctrina en la tradición tomista [en nota: Cf. In STh. I, q. 27, ad 3 dubium], o en el clásico manual de Gredt [en nota: Elementa, o. c., nn. 462, 2 y 465, 3.]», F. Canals, Tomás de Aquino, un pensamiento..., p. 134.

72. «Si se atiende a la estructura del artículo, y al lugar que ocupa en la cuestión De Mente, in qua est imago Trinitatis, se comprenderá que el intento consiste nada menos que en buscar el modo como el alma se conoce a sí misma; […] La cuestión planteada no es pues un simple problema psicológico; por el contrario de él está pendiente la posibilidad misma de explicar el carácter “absoluto” del sujeto cognoscente como tal. Esto explica tal vez que en este pasaje se contenga de un modo concentrado y pregnante una síntesis abreviada de la doctrina de santo Tomás acerca del conocimiento […]. Por esto, y porque solo ascendiendo desde este modo de comprender este conocimiento es posible llegar a concebir la estructura del entender perfecto en cuanto tal, tomaremos nosotros este texto como el punto de partida y el presupuesto fundamental en nuestro trabajo», FCV ٦, ٤٦.

73. FCV 6, 324 [Para una fundamentación de la metafísica, VII]. Véase el cap. 11, La estructura de la «intelección en sí»: una doble «fase» del acto intelectual, de la tesis doctoral de Canals: FCV 6, 206-229.

74. Según la distinción ya tradicional de Constant, y que retoma Berlin en su ensayo sobre La traición de la libertad, la liberta política «negativa» de los modernos e sla libertad liberal de la no intromisión del Estado en la vida privada. La libertad política «positiva» de los antiguos, sería la libertad, más o menos democrática, de la efectiva participación del ciudadano en la gestión del Estado», A. Verdés, «Ser y auto-conocimiento en la libertad a partir de santo Tomás. Algunos postkantianos, heideggerianos y demás»: Espíritu 149 (64/2015) 151-169, p. 151.

75. «Nemo enim aliquid volens facit, quod non in corde suo prius dixerit», Agustín de Hipona, De Trinitate IX, 7.

76. Tomás de Aquino, De veritate, q. 24, a. 2, in c.: «totius libertatis radix est in ratione constituta».

77. «Cuando Aristóteles atribuye al linaje de los hombres el “vivir por las palabras discursivas” o cuando santo Tomás afirma que “la raíz de toda libertad está constituida in ratione”, o sea en el concepto, están apuntando a la estructura misma y al funcionamiento de la inclinación libre», F. Canals, Sobre la esencia del conocimiento, p. 612-613

78. Ibíd., p.36. También, en sentido inverso, reconocía Canals que la misma experiencia de la imposibilidad de una volición libre sin un juicio intencional expreso es una «prueba» del carácter locutivo del conocer: «Una “comprobación” de la naturaleza esencialmente locutiva del conocimiento intelectual podemos encontrarla en la imposibilidad de un apetito elícito sin imagen intencional expresa y, consiguientemente, en la imposibilidad de una volición libre sin juicio expresado interiormente por el sujeto consciente», Id., Tomás de Aquino, un pensamiento…, 128.

79. Explícitamente sostiene Canals que, al decir santo Tomás de Aquino que la raíz de la libertad está en la ratio, no debe interpretarse como si se tratase del carácter discursivo del razonar, es decir del raciocinio propio del entendimiento humano en cuanto limitado e imperfecto: «todo el contexto del pensamiento de santo Tomás de Aquino muestra que no puede entenderse como raíz de la libertad “la facultad de raciocinio discursivo”, pues en este caso habría que negar la libertad del acto divino de creación. La “ratio” que es raíz constitutiva de la raíz de la voluntad es aquella palabra mental a que aludía también san Agustín, como vimos, al decir que “nadie obra algo queriendo, si no lo ha dicho primero en su corazón”», F. Canals, Sobre la esencia del conocimiento, 609, nota 18.

80. Tomás de Aquino, De veritate, q. 24, a. 2, in c: «tota ratio libertatis ex modo cognitionis dependet […] unde totius libertatis radix est in ratione constituta. Unde secundum quod aliquis se habet ad rationem, sic se habet ad liberum arbitrium».

81. J. Bofill, «Ontología y libertad» en Obra filosófica, Edicions Ariel (Barcelona 1967) 99-106, p. 102-103. En un plano aún más ontológico, con Canals y Bofill, A. Verdés establece el siguiente paralelismo entre la duplex cognitio y la libertad: universalidad trascendental y autonomía vitalmente espiritual: «Así como la luz del ser, respecto de la verdad, tanto puede ser la luz que proporciona el ente y sus primeros principios, como la propia luz intelectual del alma que “abstrae” connaturalmente el ente. Así también la libertad del ser, respecto del bien, tanto podría referirse a la libertad que proporciona el ente, según su “universalidad trascendental” respecto de toda cosa particular, como a la libertad que proporciona el acto de ser inmaterial del alma, según su “autonomía vitalmente espiritual”», A. Verdés, «Ser y auto-conocimiento en la libertad a partir de santo Tomás. Algunos postkantianos, heideggerianos y demás»: Espíritu 149 (64/2015) 151-169, p. 166.

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