История европейской философии в Новое время

Дени Дидро (1713–1784)

Действительным идеологом, создателем и практическим руководителем издания «Энциклопедии» был именно Дени Дидро. Его философские суждения, влиявшие на содержание «Энциклопедии», эволюционировали от умеренного выражения натурализма до радикального. В первом своем самостоятельном философском сочинении «Философские мысли» (и «Приложениях» к нему), опубликованном в 1746 году, Дидро предстает последователем английской философии – эмпирической гносеологии и деизма Локка, естественной этики Шефтсбери, математической физики Ньютона. То есть, выступает как единомышленник Вольтера и Даламбера, как деист, для которого одинаково неприемлемы как традиционная, позитивная религия, так и атеизм. Позитивная религия, под которой он имеет в виду прежде всего церковное христианство, пропитанная догматическими нелепостями и супранатуралистическими суевериями, должна уступить место естественной религии, а атеизм опровергнут экспериментальной физикой Ньютона, доказывающей бытие Бога как устроителя математической законосообразности в функционировании космического механизма.

Но в 50–60-е годы умеренный натурализм Дидро совершенно явным образом превратился в откровенный атеизм и метафизический материализм. Это превращение зафиксировано в целом ряде его сочинений, особенно в таких как «Мысли об объяснении природы» (1753 год публикации) и «Философские принципы относительно материи и движения» (1770 год публикации). Здесь натурализм Дидро представлен в наиболее радикальном своем виде. Понятие о Боге как творце и устроителе Вселенной следует отвергнуть как противоречащее естественно-научному знанию. Истинно существует одна только самодвижущая материя и ничего больше. Мировой порядок, наблюдаемый во Вселенной, не есть результат преднамеренного замысла Бога в устроении Вселенной, как традиционно толкуют защитники религии, а есть результат «случая».

Превращение неорганического вещества в органическое – на которое обычно указывают материалистам как на проблему, принципиально для них, материалистов, неразрешимую – Дидро объясняет предельно просто. По его мнению, никакой проблемы здесь нет. Органическая материя есть та же самая неорганическая материя, к которой добавилось лишь тепло, которое и производит внешний эффект якобы неожиданного возникновения «органичности» в продолжающей, на самом деле, быть неорганической материей, а тепло есть непосредственный результат движения всё той же самой неорганической материи, которое, движение, имманентно присуще самой этой неорганической материи[7].

Но все же Дидро даже в предельной для себя степени радикализма в выражении своих философских мнений не доходил до безусловной поддержки системы механистического материализма, которая была сформулирована во Франции в 70-х годах XVIII века.

Поль Анри Гольбах (1723–1789)

Эту систему механистического материализма представил в своем сочинении под названием «Система природы», опубликованном в 1770 году, именно Поль Анри Гольбах. По своему содержанию это сочинение распределено на две части. В первой части излагаются существенные положения философского натурализма и материализма. Во второй – антирелигиозные следствия материализма.

Гносеологической предпосылкой натурализма и материализма провозглашается сенсуализм. Всё знание получается человеком через органы внешних чувств. Рационализм категорически отвергается, – никаких «врожденных идей» в познавательной способности человека нет. Знание по своему содержанию состоит из «восприятий» (которые суть ничто иное, как комплексы ощущений, которые, ощущения, по обычному мнению, суть копии качеств познаваемых предметов) и «идей» (которые суть те же самые комплексы ощущений, т. е. те же самые «восприятия», но отождествляемые с познаваемыми предметами). И всё. Никакого критического анализа относительно этого схематического изложения сенсуалистической гносеологии Гольбах не производит[8]. Из прямолинейнопоследовательного применения сенсуалистической гносеологии, принимаемой в качестве единственно бесспорной, в философском рассуждении неизбежный онтологический вывод всегда только один – материализм. Этот вывод и есть основное онтологическое положение Гольбаха. Все предметы, которые воздействуют на органы внешних чувств человека и производят таким образом знание, все они – что очевидно и не нуждается ни в каких доказательствах – материальны. Следовательно, наше знание свидетельствует однозначно о том, что никакой реальности, кроме материальной, человек не знает и знать не может. Материя состоит из мельчайших элементов-корпускул (всё равно, как понимаемых – то ли как мельчайшие частицы традиционных онтологических «земли», «воды», «воздуха» и «огня», то ли как «атомы») в многоразличных комбинациях. Два основных свойства материи – вечность и беспрерывная подвижность. В предметно-чувственном мире движение передается от предмета к предмету, и вся действительность представляет собою гигантский вселенский круговорот, который обозначается собирательным именем «природа».

Антропология Гольбаха соответствует его чисто материалистической онтологии. Человек является неотъемлемым звеном природы, которое онтологическим своим содержанием ничем не отличается от других природных звеньев, но отличается лишь своей конструкцией, т. е. иной комбинацией составляющих его материальных элементов. Допущение наличия в человеческом существе кроме тела ещё и души есть заблуждение. Произошло оно оттого, что причины некоторых изменений в человеческом теле остаются для человека не опознанными и поэтому возникла склонность приписывать эти изменения некоей невидимой и неосязаемой реальности, получившей название души[9]. Впоследствии это заблуждение распространилось и на всю природу – понятие индивидуальной человеческой души было объективировано и масштабировано в понятие вселенской души, в понятие Бога. То есть, фиктивное понятие о некоей имматериальной реальности переместилось из антропологии, где оно зародилось, в онтологию. Психология превратилась в религию.

Что касается обычного отношения к душевным проявлениям как к чему-то своеобразному, качественно отличному от телесных состояний человека, то это отношение есть следствие всё того же коренного заблуждения – принятие невидимого телесного движения за некое изменение души, на самом деле не существующей. В действительности же все т. н. душевные проявления суть ничто иное как модификации телесных состояний и движений. Эмоции (= страсти) суть естественные телесные движения индивида: приближения к полезным для индивида предметам или удаления от предметов, вредных для него. Волевые акты суть состояния телесного мозга, которые подвигают индивида на действия, своей целью имеющие достижение телесного блага (= удовольствия) для тела индивида или избегания зла (= страдания) для тела индивида.

Относительно сущности мышления у Гольбаха нет логического объяснения. Он просто постулирует положение, что мышление есть некая самостоятельная способность человеческого мозга действовать, результат чего, самостоятельного действия самого себя, человеческий мозг способен (это уже вторая специфическая способность мозга) воспринимать как данность, как будто бы пришедшую в мозг извне[10].

Этика у Гольбаха имеет своим основанием материалистическое положение, что все проявления человеческой природы обусловливаются только двумя факторами: 1) самой организацией этой природы и 2) воздействием на эту природу внешних вещей. Но ни то ни другое не находится во власти человека. Следовательно, в своих действиях человек не может быть свободен. Детерминистическое отрицание свободы воли есть абсолютная аксиома материалистического понимания сущности этики. Дополнительное соображение в поддержку детерминизма у Гольбаха состоит в следующем. Защитники свободы воли указывают на несомненную возможность выбора между различными мотивами предстоящего поступка как на решающий аргумент в поддержку этой свободы воли. Свобода выбора между мотивами подготавливаемого поступка и есть, по убеждению индетерминистов, обнаружение свободы воли. Но на самом деле при выборе какого-то одного из нескольких мотивов предстоящего поступка никакой свободы у индивида не имеется. Он непременно выберет именно тот мотив, который в максимальной степени для него выгоден. В сущности, здесь и выбора-то нет. Индивид обречен выбрать единственное то, что ему диктует выбрать его выгода, его интерес. Свобода воли только тогда бы была доказана, когда бы был возможен поступок, не обусловленный вообще никаким мотивом. А так как это невозможно, ибо немотивированных поступков не бывает, то, следовательно, и признать свободу воли у человека нельзя[11]. Практическая задача каждого индивида есть забота о своем самосохранении. Ближайшим методом самосохранения индивида является удовлетворение им своих интересов (= притязаний на получение каких-то приобретений, выгод). Интерес следует признать единственным непосредственным определителем, единственным настоящим мотивом человеческих поступков. Незаинтересованных (= бескорыстных) людей нет, ибо никто не совершает бесполезного для себя. Но нельзя понимать удовлетворение индивидом своих интересов в исключительно только узко эгоистическом смысле. Существование человека зависит от окружающих его внешних обстоятельств. В частности, от того человеческого общества, в среде которого он оказался при своем рождении, т. е. от своей нации. Поэтому забота о благополучии своей нации должна быть осознана индивидом как приносящая ему пользу. Что хорошо для окружающего индивида общества, то хорошо и для индивида. Действие в пользу общества есть добродетель. Что плохо для общества, то плохо и для индивида. Действие против общества есть преступление, есть зло.

Таково в наиболее существенных пунктах положительное содержание философии Гольбаха. Это чистый натурализм, нарочито радикализированный онтологическим материализмом[12]. Ничего по-настоящему нового Гольбах в понимание ни натурализма, ни материализма не привнес. Всё было продумано и изложено письменно уже до него. В чём же тогда значение изложения положительной части его «Системы природы»? – В том, чтобы обосновать атеистические следствия подчеркнутого материализма, в этом изложении зафиксированного. Причем, и в этих атеистических выводах тоже ничего нового не было, ибо атеизм как логическое следствие онтологического материализма был утвержден ещё в античное время, особенно у Лукреция Кара (I век до Р. Х.). Но вот что было действительно нового в этом изложении атеистических следствий материализма, так это подчеркнуто политический характер этого изложения, точнее – публицистически острое изложение политических следствий из атеистических следствий материализма.

Итак, из познания единственно существующей онтологической реальности – материальной природы, может произойти только одно единственно истинное знание – знание природы, т. е. естественно-научное знание. Любое религиозно-метафизическое знание есть заблуждение, произошедшее в прошлом из-за недостатка естественно-научного знания. В частности, не зная истинных, естественных причин некоторых, особенно грандиозных явлений природы, люди древности приписали возникновение этих явлений природы действию некоей невидимой духовной силы, приписав ей некоторые признаки человеческой личности (ум, волю, милосердие) в максимально преувеличенном виде. Так именно возникло понятие о Боге, которое стало основой всей религиозной системы мировоззренческих убеждений. Основанная на фикции, вся эта система и сама есть фикция. Причем, она не только теоретически несостоятельна, что становится очевидным при все более широком распространении в обществе настоящего, естественно-научного знания, но и, что самое важное, практически вредна для установления правильного гражданского порядка в жизни общества. Что делать? – В теоретической сфере необходимо углублять и расширять познание материальной природы, приобретать тем самым естественно-научное знание и распространять его в обществе, освобождая его от религиозных фикций-суеверий. Это и есть истинное просвещение. В частности, необходимо заменить понятие о Боге понятием о материи. Для этого достаточно все те признаки, которые обычно приписываются Богу, включить в понятие о материи. Так, материя вечна, ибо невозможно помыслить её несуществования; она бесконечна, потому что невозможно помыслить, что она может быть чем-то быть ограничена; она едина, хотя проявления её многообразны; и т. д.[13]

В практической сфере следует исходить из тех соображений, которые формируются при анализе культивируемого «клерикалами» мнения, что истинная этика, способная правильно регулировать общественную жизнь, может быть основана исключительно только на религиозном мировоззрении. А эти соображения, по убеждению Гольбаха, приводят к категорическому отрицанию прямой зависимости здравой этики от религии. Отрицание необходимости признания веры в Бога, отрицание вообще религии вовсе не влекут за собою отрицание добродетели. Для возникновения основных этических категорий «добра» и «зла» вовсе не необходимо «божественное откровение». Источник этих категорий – в естественной природе человека, которая заставляет человека всегда стремиться к благу (= добру) для себя и избегать зла[14]. За этими общими утверждениями Гольбаха, в которых повторялись типичные для всех тогдашних агитаторов секуляризма положения, следовали не менее типичные обвинения религиозно верующих в действиях, представляющих собою угрозу для общественного порядка. Безнравственность и жестокость на практике вполне де сочетаются с официальной религиозностью. Христианское учение об освобождении от грехов путем покаяния на исповеди служит косвенным оправданием замышляемого преступления. Усердие в осуществлении религиозных обрядов может вовсе не быть ручательством и доказательством укрепления в нравственности религиозного индивида. Эти и другие подобные обвинения носителей религиозного мировоззрения во вредном их влиянии на общественную жизнь повторялись Гольбахом не только в рассматриваемом сочинении «Система природы». В некоторых других его сочинениях эти обвинения были сформулированы Гольбахом с ещё большей публицистической остротой, иногда доходящей до степени прямой политической агитации. Об этом можно судить даже по одним названиям некоторых из этих сочинений: «О религиозной жестокости» (1766), «Лицемерие священников» (1767), «Разоблаченное христианство» (1768).

В этой политически заостренной публицистике и состоит все значение Гольбаха. Ведь по содержанию ничего нового в его основном сочинении «Система природы», как и в других его менее значительных сочинениях, нет. Правда, «Систему природы» впоследствии иронично назвали «Библией атеистического материализма», как будто тем самым придавая этому сочинению значение документа, ставшего основой всего этого атеистического материализма. Но эту характеристику «Система природы» заслужила не новизной своего содержания, а исключительно только действительно подробной и практически полной систематизацией того философского материала, который по темам «материализм» и «атеизм» был выработан философской мыслью в прошлом. Уместно здесь вспомнить, что «Система природы» после своего появления в печати особого к себе интереса в рядовой читающей публике не возбудила. Да и с чего бы интересу возбудиться? Содержание по обеим темам, «материализм» и «атеизм», было давно уже всем хорошо известно.

Оригинальным в воздействии «Системы природы» на умственную атмосферу современников было то, что это сочинение побуждало к усиленной публицистическо-политической деятельности в пользу утверждения нового естественно-научного мировоззрения, что подразумевало, кроме всего прочего, решительную ликвидацию мировоззрения старого, традиционно-религиозного и всего общественного порядка, на нем основанного – феодально-аристократического, несправедливого, давно пережившего отведенное ему историей время.

Попросту говоря, Гольбах своей «Системой природы» действовал в одном направлении с такими идеологами французского просвещения, как энциклопедисты, особенно Дидро. А это направление было прежде всего теоретической подготовкой того, что потом получило название Великой французской буржуазной революции. Для политической истории это, конечно, очень важная тема. Но для истории философии значение «Системы природы», как и вообще всего дела французских энциклопедистов далеко выходит за временные рамки европейских буржуазных революций. Это значение состоит в том, что обозначился радикальный перелом во всей культурной истории Западной Европы. Этот перелом по своему замыслу представляет собою отмену всего предыдущего типа мировоззрения – религиозно-метафизического – и замену ему в виде исключительно только, по сути дела, естественно-научного знания. И это естественно-научное знание должно было получить название новой, единственно истинной философии. А на базе этой новой философии предполагалось построить новый порядок общественной жизни, исключающей, по замыслу, пороки прежнего, несправедливого порядка. Это по замыслу энциклопедистов. А на деле, с чисто философской точки зрения в этом якобы грандиозном мировоззренческом переломе, как уже ясно, ничего философски нового не было. Всё старое и давно известное – онтологический материализм и нигилистический атеизм. Что и обнаружилось в «Системе природы» Гольбаха.

В систематизации французского просвещенческого материализма-атеизма Гольбаху, конечно, принадлежит ведущая роль. Но свой вклад в содержание просвещенческого материализма-атеизма внесли некоторые старшие соотечественники Гольбаха, оказавшие на него несомненное влияние. Наиболее известные из них – Ламетри и Гельвеций.

Жюльен Офре де Ламетри (1709–1751)

Сочинение, в котором Ламетри выразил все основные свои философские взгляды, было опубликовано в 1748 году под названием «Человек-машина». В гносеологии он эмпирик-сенсуалист. Для врача, каким Ламетри был по своему образованию и профессии, такая гносеология, как будто, выглядит вполне естественной. Действительно, как можно представить себе врачебное дело, которое есть исключительно практическое искусство, вне естественного и даже наивного (= некритического) доверия к свидетельству органов внешних чувств. Но Ламетри был врачом только по профессиональному образованию, по призванию он тяготел к философии и потому теоретизировал на все философские темы. Сенсуализм он возвел в достоинство единственно истинной гносеологической теории. Истинное знание приходит к человеку только через органы внешних чувств. Поэтому всё книжное знание, претендующее на некую выспреннюю и абсолютную истину, не имеет никакой цены. А это – вся рационально-метафизическая философия, начиная от Платона и Аристотеля и кончая Декартом, Мальбраншем и Лейбницем. Будучи последовательным эмпириком-сенсуалистом, Ламетри пренебрегает теоретической онтологией, ибо чисто онтологические рассуждения, как известно, все имеют абстрактно-рациональный, априорный, метафизический характер. Относительно онтологии у него имеется только одно общее утверждение без всяких подробностей: во всей Вселенной существует только одна-единственная материальная субстанция в разных формах, движимая по законам механики. Хотя это утверждение и метафизическое, но без него даже Ламетри не мог обойтись, ибо это утверждение есть одно из азбучных положений материализма, которое непременно должно излагаться носителями материализма в своих агитациях, а Ламетри самого себя рассматривал именно как агитатора материализма.

Однако его интересует прежде всего антропология, ибо для изучения человека никаких абстракций применять нет нужды. И его основной труд посвящен именно антропологии, что ясно даже из названия. В антропологии же основная проблема есть проблема души. Прежде всего встает вопрос: есть душа или её нет? Признание души характерно для традиционного религиозного мировоззрения. Отрицание души неизбежно для материализма. Ламетри, конечно, отрицает в человеке наличие души. Но это отрицание он обосновывает эмпирически, указанием на неоспоримые факты, которые однозначно, по его мнению, свидетельствуют о том, что между тем, что принято считать душой и её проявлениями в жизни индивида, и тем, что несомненно является телом индивида, фактически существует настолько тесная связь, что смысла отделять душу от тела и представлять её в виде качественно иной субстанции, чем тело, такого смысла нет. Возраст тела индивида и медицинское состояние тела с неоспоримой для обычного здравого смысла очевидностью действуют на душевное состояние индивида. Особенное внимание обращает Ламетри на питание тела как на фактор, прямо определяющий соответствующее душевное состояние индивида. Так же и с климатом. Тело индивида, попадая в изменившиеся климатические обстоятельства, объективно меняется и это изменение прямо воздействует на душевное состояние индивида и производит в нем соответствующие изменения[15]. Всё это обосновывает ключевой вывод, что так как связь между душой и телом настолько тесна, что отделять душу от тела невозможно, то, следовательно, и признавать самостоятельное существование души оснований нет. Существует только тело. А то, что традиционно привыкли называть душой, есть ничто иное, как часть тела (мозг), имеющая способность мыслить. Сравнение человека с машиной, которая автоматически производит действия, соответствующие воздействию на неё со стороны внешних предметов чувственного мира, возникло у Ламетри под влиянием сравнения животных с машиной у Декарта[16]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

 Одно из правил логических определений прямо запрещает употребление метафор и вообще иносказаний, тропов при формировании определений.

2

 Были и другие влиятельные французские интеллектуалы проповедники просветительского образа мыслей, из которых чаще всего вспоминают Пьера Бэйля (1647–1706). Но именно Вольтер в наибольшей степени и с наибольшим эффектом просветительскую позицию и её эмоциональное сопровождение в своих сочинениях, преимущественно публицистических, выразил. Что касается Бэйля, то он был в своих философских размышлениях почти исключительно только скептиком. И именно как скептик он подвергал критическому анализу все догматические положения, которые попадали в поле его внимания. Но особенно он прославился анализом понятий «вера» и «знание» в их сопоставлении. Точнее, прославил его заключительный вывод из этого анализа, а именно, что между понятиями «вера» и «знание» правильно признать только отношение противоречия. Следствием этого вывода было другое, по-своему удивительное, мнение Бэйля – религиозно верить можно только в то, что с точки зрения строгого знания есть очевидное противоречие, т. е. абсурд. И, наконец, заключительное следствие из всего этого течения размышлений Бэйля, – именно только такая религиозная вера, вера в абсурдные положения религии, только и может быть признана заслугой верующего индивида, ибо если верующий индивид будет верить в положения и без этой веры приемлемые для разума, то в таком случае религиозная вера вообще окажется ненужной и нравственное достоинство религиозной веры и нравственные следствия религиозной веры исчезнут сами собой. Но, во-первых, такая внешне косвенная защита религиозной веры, в силу её неестественно-вычурного характера, вряд ли может произвести апологетическое воздействие. Скорее, наоборот. Именно указанием на то, что религия предлагает верить в абсурдные положения, агитаторы атеизма всегда и отпугивали интеллигентствующих обывателей от религии. Во-вторых, в самом анализе противопоставляемых друг другу понятий «знание» и «вера» нет ничего нового. Эта тема была проанализирована исчерпывающим образом еще античными скептиками, своим выводом о необходимости размежевать сферы религиозной веры и научного знания вошла в систему неоплатонизма (с его ключевым положением о непознаваемости Бога) и хорошо бы известна христианским мыслителям в самом начале существования христианства. Положение же «Credo, guia absurdum», в котором и содержится основная мысль Бэйля, есть просто повторение мысли, которая была сформулирована во времена Тертуллиана (середина II века – 222) и блж. Августина (353–430), но повторение, в котором ценная, по существу, мысль о различной гносеологической природе знания и веры была доведена Бэйлем до того чрезмерного заострения, при котором она превратилась в карикатуру.

3

 Поэтому иногда толкуют эту единую субстанцию Вольтера, соединяющую признаки вещества и мысли, как возобновление античного «гилозоизма». Модификации «гилозоизма», кстати сказать, были довольно распространены во Франции в XVIII веке. Например, натурфилософии Бюффона (1707–1788) и Робине (1735–1820).