История европейской философии: курс лекций

На это противоречие Аверроэс реагирует так же, как Авиценна реагировал на противоречие между религией и философией по вопросу о воскресении тел, – теорией «двойной истины». Положение религии о бессмертии человеческой души, конечно, бесспорно, философское же понимание этого положения есть частное учёное мнение, которое именно в таком качестве, частного учёного мнения, и следует признавать, не более. Философ может держаться различных частных теоретических мнений, но выступать против религии того общества, в котором он живет, не должен во всяком случае.

По поводу теории «двойной истины» установился странный обычай придавать ей значение большее, чем она этого заслуживает, даже усматривать в ней некое хитрое умствование, прикрывающее некий коварный замысел. Установилась даже традиция эту хитрость теории «двойной истины» распутывать, разоблачать и представлять вывод этого разоблачения в виде неумолимого вердикта – теория «двойной истины» неверна в принципе. Умозаключение, лежащее в основе доказательства несостоятельности теории «двойной истины», следующее: истина может быть только одна, поэтому мыслить истину двойной невозможно. А дальше, как правило, следуют размышления, с этим умозаключением логически не связанные. Обычно дело сводится к указанию на роковое противостояние религии и философии (= науки), примирить каковое де невозможно, а надо непременно выбирать что-либо одно – или религию и мракобесие, или философию (= науку), прогресс, просвещение и гуманизм (что в сумме дает атеизм). К слову сказать, и в религиозной среде тоже противопоставление религии и философии часто считается неразрешимым. Строгие ревнители благочестия требуют держаться всех предписаний религии, и теоретических и практических, неуклонно, а философские умствования отставить как пустую и даже вредную блажь праздного ума. Но в религиозной среде эти рассуждения не связаны с теорией «двойной истины». Что касается умозаключения, что истина может быть только одна и поэтому мыслить её в двойственном числе невозможно, то оно, это умозаключение, являет собою пример схоластики в дурном смысле этого слова. Схоластика в дурном смысле есть бессодержательное умствование, в котором анализу подвергают не логически выверенные, определённые понятия, обозначаемые какими-то словами, а сами эти слова, подразумевая под ними некий неопределённый, а значит, произвольный смысл.

В данном случае (истина одна, поэтому двойной она не может быть) слово «истина» берется в очевидно неопределённом смысле. Ведь, действительно, без дополнительных уточнений непонятно, что такое «истина вообще». Если попытаться всё же понять, что это такое, то ничего другого в голову никому не может прийти, кроме некоего предположения о каком-то абсолютном знании, которого фактически ни у кого ещё нет, но к которому следует стремиться. И именно это предположение об истине как об идеале имел, кстати сказать, в виду Аверроэс, когда утверждал, что и религия, и философия одинаково стремятся к истине, поэтому между ними не может быть противоречия. В контексте размышлений Аверроэса о чаемой истине нетрудно уточнить это предположение об истине и, тем самым, придать ему уже необходимую логическую определённость. Под истиной здесь может пониматься именно мировоззренческая, т. е. метафизическая истина. У религии и у философии (но только у рациональной философии) объединяющим моментом служит именно стремление к истинной метафизике. Это то, что делает религию и философию похожими. Но есть и существенное различие. Оно – в понимании метафизического знания. Для религии метафизическое знание есть Божественное Откровение, принимаемое верой. Для философии метафизическое знание есть результат работы индивидуального человеческого разума, усваиваемый разумами других индивидов. Противопоставляются вера и разум. Умствующий обыватель обычно указывает на это противопоставление как на роковое противоречие, и тут же подсказывает типичный способ выхода из него. Надо де отказаться от неразумной веры и выбрать разум, просвещение, прогресс, цивилизацию, свободу, права человека и пр. Но это вздор. Вера и разум, точнее – вера и знание, не могут в принципе противоречить друг другу, потому что они относятся к различным категориям.

Вера – категория психологическая, знание – категория гносеологическая. Непосредственному сравнению, а тем более, противопоставлению друг другу, поэтому они не подлежат. Вера и разум вполне и без всякого соперничества могут совместно действовать в душевном мире любого человека.

Естественно, наибольший интерес вызывает взаимоотношение веры и разума в душе религиозного человека, особенно – отношение разума религиозного человека к метафизике его религии. Авиценна и Аверроэс, например, были мусульманами. Они полностью принимали своей религиозной верой учение ислама, построенное на признании Корана в качестве Божественного Откровения.

Как с этим вяжется их философское умствование, для которого некоторые положения исламского вероучения, как мы знаем, были непостижимы? Связь есть, и эта связь проста. Своей верой Авиценна и Аверроэс принимали метафизическое учение ислама в качестве абсолютно истинного, не подлежащего сомнению мировоззрения, но своим разумом они признавали, что некоторые пункты этого метафизического учения для них непостижимы чисто умственными средствами.

И такое состояние душевной жизни типично для человека, и нисколько не свидетельствует о каком-то болезненном разладе души. В религии же, например, общепризнанным положением считается непостижимость Бога чисто рациональным способом. Религиозно верующий человек признает бытие Бога в качестве основной истины своего мировоззрения, но, вместе с тем, признаёт невозможность для себя дать адекватное определение понятию Бога. И что? И здесь, по вопросу о сущности Бога, заводить разговор о «двойной истине»? Дескать, как можно совместить веру в Бога с неполнотой знания сущности Бога. Если бы такой вопрос и стал темой для учёного разговора, то ответ на него был бы легко найден.

Вера в существование Бога как раз и предполагает неполноту знания о сущности Бога. Если бы человек имел исчерпывающее знание о сущности Бога, то тогда и не было бы надобности в вере в Бога, ибо знание не нуждается в вере. Но так как исчерпывающего знания о сущности Бога человек не имеет (только частичное и, при том, косвенное, а не прямое), то необходимость в вере становится очевидной. Фактическая ситуация следующая. Вера и знание в религии необходимо сопутствуют друг другу. Человек верит в существование Бога, но адекватного знания о сущности Бога не имеет, только частичное. Естественная любознательность человека требует расширения области знания о сущности Бога. Этим, в частности, занимается и философия. Но сколько бы разумное человеческое познание о сущности Бога ни расширялось, исчерпывающим оно никогда стать не может, хотя бы по той причине, что греческая философия (в частности, неоплатонизм), на которую опирались Авиценна и Аверроэс, указала на принципиальную ограниченность человеческого разума в его познавательных возможностях. Итак, вера и знание в религии необходимо сосуществуют. Но назвать это сосуществование разладом, некоей ущербной «двойственностью» религиозного мировоззрения нельзя. Вера и знание в религии не противоречат друг другу, напротив – они друг друга дополняют.

Влияние Авиценны и Аверроэса на европейских богословов-философов определилось несколькими важнейшими мотивами. Во-первых, наличием у исламских учёных сочинений Аристотеля в неизмеримо больших размерах, чем это было у европейских схоластов. Во-вторых, тщательность комментариев сочинений Аристотеля Авиценною и Аверроэсом, что стало образцом и для их европейских учеников. В-третьих, чрезвычайно высокая оценка Аристотеля Авиценною и Аверроэсом (Аристотель – величайший философский ум человечества), которая была перенята европейцами. Почти на полтысячи лет Аристотель стал величайшим философским авторитетом для европейских интеллектуалов. Это даже на первый взгляд несколько странно. Ведь со времен патристики величайшим философским авторитетом для христиан был Платон. А тут вдруг вместо Платона – Аристотель!

В значительной степени эта замена объясняется тем обстоятельством, что сочинения Аристотеля попали к арабским философам уже в неоплатонических комментариях. А с такими комментариями Аристотель предстал перед Авиценною и Аверроэсом не просто как индивидуальный автор философских текстов, а как комбинация всех основных мыслей Платона, Плотина и самого Аристотеля, т. е. как квинтэссенция всей греческой философии. Таким образом, в лице Аристотеля исламские ученые должным образом, т. е. максимально высоко, оценили всю античную философию (в конструктивной её части, понятно) как средство, помогающее религии представить свое вероучение в учебно-рациональном изложении.

В таком именно качестве (философии как помощницы религии) западноевропейские богословы-схоласты и переняли от исламских ученых античную философию, обозначив её именем Аристотеля. Ближайшая цель состояла в том, чтобы при помощи греческого научно-философского аппарата упорядочить, систематизировать христианское богословие (в его западном варианте). Что вскоре и произошло на самом деле.

Альберт Великий (1193–1280) в своих богословско-философских сочинениях не только использовал философию Аристотеля в арабских её комментариях, но и считал, что такое использование должно быть обязательным для каждого христианского богослова. Философский и даже, косвенно, богословский авторитет Аристотеля Альберт Великий ставил на уровень авторитета блж. Августина.

Ученик Альберта Великого, Фома Аквинат (1221–1274), продолжил дело своего учителя. Он провозгласил Аристотеля величайшим философским авторитетом человечества. И значение философии Фома ставил тоже очень высоко. Необходимость философии для христианства обосновывается, по меньшей мере, двумя соображениями. Во-первых, философия есть необходимое преддверие богословия. В школьном образовании философия предваряет богословие как элементарная стадия обучения, предваряет сложную и, потому, более трудную для усвоения стадию обучения. Во-вторых, апостольская обязанность убеждать язычников в истинности христианского вероучения не может быть осуществлена без апелляции к разумным доводам, ибо апеллировать к Божественному Откровению в контактах с язычниками бессмысленно, потому что язычники не признают авторитета Божественного Откровения. А разумные доводы и есть компетенция философии. Необходимость философии для христианина Фома Аквинат обосновывает и антропологически. Вполне в духе антропологии Аристотеля Фома Аквинат указывает на разум человека как на ключевую особенность человеческой природы: «Ratio est potissima hominis natura». Из этой особенности человеческой природы естественно вытекает потребность человека, кроме всего прочего, предпринимать какое-либо действие только после обдумывания смысла этого предстоящего действия. Сначала обдумывание – потом действие. На этом же элементарном психологическом факте строится и соотношение умственной и практической деятельности человека. Сначала умствование, теория, философия (= метафизика) – потом практика, этика (= практическая философия). Теория определяет практику. А теория – это и есть философия.

Но, конечно, эрудиция Фомы Аквината не исчерпывалась одной лишь философией. Он был прежде всего христианским мыслителем и богословом. Для него рациональная философия при всём её значении для школьного образования была все же лишь подготовкой к принятию более высокой истины, заключенной в Божественном Откровении. Вероучение, имеющее своей основой Божественное Откровение, по своему значению для человека выше, чем философия. Фома Аквинат даже был убежден, что «вера» не только формирует мировоззрение человека, определяющее его практику, но и теоретически совершенствует его разум.

Положение, что правильное мировоззрение (= христианское вероучение) совершенствует даже и мыслительную способность человека, понимать буквально, конечно, нельзя. Никакая врожденная способность человека не становится лучше от перемены мировоззрения – ни кровообращение, ни зрение, ни память, ни, в том числе, и мыслительная способность.

Если это положение Фомы Аквината понимать правильно, то оно означает, что философия только тогда приносит человеку настоящую пользу, когда она служит истинному мировоззрению, потому что она в таком случае опирается на неизмеримо более высокий авторитет – Божественное Откровение, чем философия сама по себе, которая опирается на возможности только индивидуального человеческого разума. А если это именно так, если Божественное Откровение своим авторитетом превосходит умствование индивидуального разума, то отсюда прямо вытекает решение проблемы отношения веры (= вероучения, построенного на данных Божественного Откровения) и знания (= метафизического умствования индивида). Приоритет, конечно, у веры. Она должна направлять индивидуальный разум в его деятельности, а разум должен ждать директив от веры, чтобы начать действовать ради реализации этих директив. И результаты деятельности разума должны проходить через инспектирующий контроль веры. Если философское положение попадает в логическую ситуацию противоречия положению веры, то философское положение должно квалифицироваться как ложное и, потому, безусловно отвергаться[14]. Такое решение проблемы соотношения веры и знания (религии и философии) у Фомы Аквината есть если и не простое повторение решения этой проблемы у Авиценны и Аверроэса, то его модификация.

Конечно, вся эта история проникновения в западноевропейский культурный мир наследия античной греческой философии в комментаторской обработке мусульманских интеллектуалов и последующего влияния этой философии на богословско-философские взгляды средневековых христианских учёных познавательна и полезна. Но не для собственно истории философии. Ведь философия, которую комментировали в Средние века арабские ученые, а затем от них переняли и употребляли в своих богословских размышлениях западноевропейские христианские богословы, была всё та же античная философия. Менялись акценты, менялись предпочтения (авторитет Аристотеля был резко возвышен), уточнялись подробности, но само содержание греческой философии не менялось. Как оно зафиксировалось в античную эпоху, так оно и продолжало существовать в Средние века. Ничего содержательно нового не возникло.

Даже та проблема, которую обычно квалифицируют как специфически средневековую – проблема соотношения веры и знания, не есть безусловная новость. Если эту проблему рассматривать гносеологически, то в античную эпоху она ставилась как противопоставление категорий «пистис» (= вера) и «гносис» (= знание). Гносеологическая ценность суждения «веры» приравнивалась к ценности обыденного житейского «мнения» и потому считалась неприменимой в сфере строгого научного мышления.

Если же эту проблему рассматривать как выяснение соотношения религии и философии, то и в этом случае все варианты решения этой проблемы были продуманы и сформулированы в античную эпоху. От отрицания традиционной религии и признания только рациональной философии источником мировоззренческой истины (Ксенофан – Гераклит – Парменид – Демокрит), через отрицание и религии и философии (скептики – софисты), к признанию философской метафизики в качестве оптимальной замены традиционной религиозной метафизики (Платон – Аристотель) и, наконец, к признанию традиционной религии источником истинного мировоззренческого знания (александрийцы – неопифагорейцы) и признанию философии быть лишь техникой умствования, помогающей эту мировоззренческую истину рационально оформить.

Отдельной рубрикой в истории философии в Средние века проходит история еврейской философии. Она, как известно, зародилась ещё в античную эпоху в Александрии и произвела не только несколько крупных философских имен (в первую очередь это, конечно, Филон Александрийский), но и, между прочим, оказала определяющее влияние на установление уважительного отношения к философии среди первых христианских интеллектуалов – апологетов (Иустин Философ, Климент Александрийский, Ориген).

Но полное раскрытие еврейской философии произошло уже много позже, и в совершенно другом культурном контексте – в эпоху расцвета арабско-мусульманской учёности. Интеллигентные евреи находились в недрах этой учёности и усваивали её плоды. В частности, именно от арабов переняли средневековые евреи философию Аристотеля и, в том числе, использование этой философии для рационального обоснования своей религии, которой у арабов был ислам, а у евреев – талмудический иудаизм.

Наиболее выдающийся средневековый еврейский философ Моисей Маймонид (1135–1204) родился в той части Испании, которая находилась под властью арабов, в Кордове. И здесь именно он изучил, кроме всего прочего, философию Аристотеля в её арабском толковании, под руководством нам уже известного Аверроэса, который ведь тоже был родом из Кордовы. В конце своей жизни, где-то в 90-х годах XII-го столетия, уже в Каире, где он проживал с 1165 года и где он был некоторое время лейб-медиком знаменитого султана Саладина (1137–1193), Маймонид написал на арабском языке основное свое сочинение – «Руководство сомневающихся», которое считается классическим в своем роде. Исходное убеждение Маймонида состояло в том, что иудаизм содержит в своем вероучении абсолютную истину. Но в том виде, в котором эта истина изложена в иудейском Священном Писании – в Библии, она, эта истина, не может считаться вполне ясной и понятной. Текст Библии в основном состоит из символов, образов, метафор и аллегорий, которые составляют собой некий покров, скрывающий внутренний смысл Божественного Откровения, заключенного в содержании Библии. Чтобы покров этот снять и, тем самым, обнаружить истинный смысл Библии, и нужна философия. А рационально представленным содержанием Библии можно доходчиво и убедительно обосновать истину всех основных положений иудейского религиозного учения.

Исходя из этих общих предпосылок использования философии для нужд иудаистского богословия, Маймонид в дальнейшем подробно излагает свое понимание основных проблем этого богословия. Например, он разбирает традиционное приписывание Богу различных свойств (= аттрибутов), перечислением которых наивно думают дать исчерпывающе полное понятие о Боге. Маймонид не только отрицает теоретическую возможность дать исчерпывающее понятие о Боге, но даже отрицает саму возможность приписывать Богу вообще какие-либо положительные свойства. Это последнее отрицание делается на основе тщательного анализа соотношения понятий «субстанция», «аттрибут» и «акциденция»[15]. Окончательный вывод из этого анализа тот, что приписываемые Богу различные положительные свойства-аттрибуты суть ничто иное как всего лишь различные имена Бога, назначение которых состоит в простом напоминании о Боге, а не в том, как предполагает обычное толкование, чтобы перечислить различные стороны онтологической сущности Бога. То, что в таком перечислении можно обнаружить и дидактически полезную функцию, бесспорно. Действительно, ведь, перечисляя положительные свойства-аттрибуты Бога (всеведение, всемогущество, святость, духовность, милосердие), мы тем самым перечисляем совершенства Бога. Разве может быть лишним такое напоминание? Но при этом Маймонид указывает на проблему, ускользающую от внимания наивного умствования. Можно ли приписывать Богу те совершенства, которые совершенствованиями квалифицируются, когда они встречаются и у человека? Ведь всеведение Бога – это просто знание человека, количественно увеличенное в максимальной степени, всемогущество Бога – это сила человека в максимальной степени, святость Бога – это моральная чистота человека в максимальной степени и т. д. Как можно рационально оправдать такую антропоморфизацию Бога, в которой можно даже усмотреть некую профанацию в понимании сущности Бога? Проблема есть. Но, так как философия Аристотеля формулировала некоторые положения, которые очевидным образом противоречили религиозной догматике иудаизма, то возникает вопрос: чему отдать предпочтение? Во всех таких случаях Маймонид отвергал философские выводы и держался за библейские положения. Но при этом он подкреплял этот свой выбор рационально выстроенной аргументацией. Тип этой аргументации состоял в следующем. Анализируя, например, доводы Аристотеля в пользу признания вечности и несотворённости мира, Маймонид показывал, что эти доводы несостоятельны, и потому они не обладают той доказательной силой, которая необходима, чтобы убедить в истинности тезиса о вечности и несотворённости чувственного мира. А раз это так, то никакого превосходства в своей рациональной обоснованности тезис о вечности мира не имеет в сравнении с библейским тезисом о сотворённости Богом мира во времени и «из ничего». Библейский тезис, правда, тоже не имеет превосходства в своей рациональной обоснованности над философским тезисом. В рациональной обоснованности оба тезиса оказываются в равном положении. Поэтому для предпочтения того или иного тезиса нужно искать другой критерий, не из арсенала рациональной философии. Таким критерием для Маймонида служит религиозная вера, которая и утверждает в качестве истины библейское учение о сотворённости мира Богом. По такому же способу аргументации Маймонид оправдывает и религиозное учение о будущем воскресении тел: рационально доказать правоту этого учения невозможно, но невозможно рационально и опровергнуть это учение; следовательно, оно может быть предметом религиозной веры.

Этот способ аргументации Маймонид перенял от Альгацеля (?–1111), исламского мыслителя, менее известного широкой публике, чем Авиценна или Аверроэс, но чрезвычайно ценимого специалистами. Правда, Маймонид этот способ видоизменил. Для него религиозные положения, утверждаемые верой в качестве несомненной истины, не имеют рационального преимущества перед положениями философии, хотя в этом отношении и не уступают им, рационально они равноценны. Но религиозные положения превосходят философские по крайней мере той практической пользой, которую они приносят общественной жизни людей путем утверждения нравственных норм, регулирующих эту общественную жизнь.

У Альгацеля ход мыслей был иным. Он имел замысел опровергнуть философию именно теоретически, тщательно и методично, пункт за пунктом, анализируя каждое её положение. Но, чтобы приступить к такому опровержению, необходимо иметь в наличии это подробное изложение всей системы философских положений. И вот он пишет сочинение «Стремления философов», в котором излагает всю систему аристотелевской философии во всех её подробностях, известных арабскому учёному миру в то время. Это сочинение само по себе есть замечательное философское произведение. Исчерпывающая полнота и тщательность изложения философского материала в этом сочинении, после его перевода на латинский язык в середине XII века, сделала его в Западной Европе учебным пособием по философии (именно учебным пособием по положительному ознакомлению читателя с аристотелевской философией) на несколько столетий вперед, вплоть до XVII века. Затем Альгацель создает основное свое сочинение – «Опровержение философов», в котором и осуществляет свою главную цель – опровержение всей системы философских положений, изложенных в предыдущем сочинении. И, наконец, последним сочинением в получившейся трилогии было «Восстановление религиозных наук», в котором подробно излагались положения исламской религии. Наибольший интерес вызывает итоговый вывод Альгацеля из его критики философии. По его убеждению, философия в принципе не способна привести к истине.

Поэтому возникает дилемма: или отказаться от поиска истины вообще, или признать наличие истины в религии. Этот вывод впервые был сделан в античную эпоху, в Александрии. Тогда, как известно, скептики уже окончательно доказали, что притязания рациональной философии на достижение абсолютной истины несостоятельны, и предложили искать истину именно в традиционном источнике – в Божественном Откровении, т. е. в религии. По сути дела, Альгацель воспроизвёл в своих размышлениях относительно философии позицию античных александрийцев-неопифагорейцев.

Примечания