Христианская философия любви. Эволюция концепта любви в философской антропологии

§ 6. Понятия «терпение» и «любовь» у Тертуллиана

В труде «О терпении» Тертуллиан рассматривает терпение как основу, как первую ступень на пути к любви. «А любовь (dilectio) – величайшее таинство веры, сокровище христиан, которую апостол хвалит всеми силами, полученными от Духа Святого, чем она воспитывается, если не школой терпения?»[142] Как человек может полюбить ближнего, если он не может его даже терпеть, если «лучшее лакомство» во время поста – это ближний? Чудо стяжания любви достигается постоянным и тяжким трудом терпения. «Терпением вашим спасайте души ваши» (Лук.21:19). Терпением мы обретаем постепенно любовь, укрепляем веру и спасаемся в надежде. «Поэтому апостол говорит: Любовь все переносит, все выдерживает, – несомненно, потому что терпелива. Следовательно, по заслугам она никогда не погибнет. А прочее уничтожится, растратится, исчерпается: языки, науки, пророчества. Останутся же: вера, надежда, любовь (ср. 13, 8; 13). Bepa, которую ввело терпение Христа; надежда, которой жаждет терпение человека; любовь, которой, под водительством Бога, сопутствует терпение.»[143] Только тот человек, которого ведет лично Бог по жизненному пути постепенно стяжает любовь. Главным условием совершенствования в любви является безграничное терпение. Запастись терпением значит быть готовым переносить все ради Христа. Любые страдания и скорби не страшны и выступают «учительницами любви» для мудрого терпеливого христианина. Терпение «любви способствует, смирению научает, покаянию содействует, к исповеданию предназначает, плотью руководит, духу служит, язык обуздывает, руку удерживает, искушения подавляет, соблазны изгоняет, мученичество венчает, бедного утешает, богатого укрощает, слабого поддерживает, здорового ободряет, верующего услаждает, язычника привлекает, доверяет слугу господину, а господина – Богу»[144], – восторженно восклицает Тертуллиан.

§ 7. Убийство и любовь. Тертуллиановская интерпретация антитезы «ненависти-любви»

Антитеза «ненависти-любви», на наш взгляд, раскрывается Тертуллианом сквозь призму анализа евангельских слов: «Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: «рака», подлежит синедриону; а кто скажет: «безумный», подлежит геенне огненной. (Матф.5:21–22)». Антитезой любви является убийство, под которым понимается не только лишение кого-то жизни, а любое злословие, неоправданный гнев и клевета. «Убийством же Он (Господь – П. О.) считает также и злословие с поношением, а также гневливость и небрежение братской любовью.»[145]

§ 8. Понятие любви к плоти у Тертуллиана

Особым предметом рассмотрения Тертуллиан ставит любовь к плоти. Может ли человек правильно любить себя, если он не научится умеренно любить свою плоть? Бог Воплотившийся сам показал нам пример правильной и богоугодной любви к плоти. «Что Бог благ, мы знали; что только Он один совершенен, узнали от Его Христа. Он, заповедуя любовь сначала к Себе, а потом к ближнему, и Сам исполнит то, что предписывает. Он будет любить плоть, столь близкую Ему: Она слаба – но сила совершается в немощи (2 Кор. 12, 9), она немощна – но во враче нуждаются только больные (Лук. 5,31); она не знатна – но незнатным мы оказываем больше попечения (1 Кор. 12, 23); она погибла – но: Я, – говорит Христос, – пришел спасти погибшее (Лук. 19,10); она грешна – но Господь говорит: Более хочу спасения грешника, чем смерти его (Иез. 18,23); она осуждена – но Я, – говорит Господь, – поражу и Я исцелю (Втор. 32, 39).»[146]

Тертуллиан видит в любви к плоти эсхатологический аспект. Бог, создавший плоть, ее восстановит во время воскресения мертвых. «В самом деле, если Бог все создал из ничего, Он может и плоть, обратившуюся в ничто, опять создать из ничего»[147]

Братская любовь к христианину, заключенному за Имя Христово в темницу, выражается по Тертуллиану не только в молитвенной поддержке, но и в попечении о его плоти. «Неважно, что вы в мирской темнице… Я уж не говорю о награде, которую Бог обещает мученикам. Продолжим сравнение мира с темницей и посмотрим, не больше ли выигрывает в ней душа, нежели теряет тело. Скажем больше: плоть тут не теряет необходимого благодаря попечению церкви и любви братьев, а душа обретает поддержку в вере.»[148]

Значение плоти в любви по Тертуллиану настолько велико, что он рассматривает любовь не как сущность всего человека, а лишь как превходящее (conceptiva) свойство души, связанное с субстанцией (substantiva) тела.

Ссылаясь на слова ап. Павла: «да даст вам… верою вселиться Христу в сердца ваши, чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею». (Еф.3:16–19), он пишет: «Значит, веру и любовь он (ап. Павел – П.О.) считает не сущностным свойством (substantiva) души, а привходящим (conceptiva); но сказав в сердцах, он отнес и самого внутреннего человека к плоти, ибо поместил его в сердце, а сердце есть неотъемлемая часть субстанции плоти.»[149]

К ложной «любви» Тертуллиан относит любовь к роскоши, в основе которой лежит тщеславие и похоть. Со всей остротой своего ума и красноречия он пишет: «Да любовь к роскоши и тщеславие надежнее любого суеверия! В кубках и тарелках скорее нуждается тщеславие, чем суеверие. Любовь к роскоши требует венков в большем количестве, чем обряды.»[150] Такая любовь к земным вещам является формой идолопоклонничества, к которой все более приобщаются современные люди.

Выражениями похоти, плотской «любви» являются прелюбодеяние, разврат, «продажная любовь» (проституция), смешение кровей (инцест), которые описаны в античных трагедиях и комедиях. «И сколько существует на свете прелюбодеяний, разврата, продажной любви (будь то в публичном доме или на улице), столько и смешения кровей, сочетания родов, а отсюда – поводов к кровосмешению. Отсюда во множестве берут свое начало сюжеты мимов и комедий»[151]

Антитеза «похоть – любовь» у Тертуллиана раскрывается с помощью понятия девства, что было характерной чертой той эпохи. Пример девственников, невест Божьих «пусть… укрепит тебя в воздержании, пусть плотская похоть уступит любви божественной, и за временные, преходящие радости ты получишь вознаграждение небесное, вечное.»[152] Девственникам оказывается открытой такая перспектива духовного роста, которая закрыта для женатых, как погруженных в мирские дела и связанных узами обязательств.

Итак, подытоживая разговор о теме любви, единения в любви у Тертуллиана, отметим, что церковный писатель говорит о таковой в нескольких наиболее общих смыслах:

1. О любви как жертве Христовой, которую Он принес за грехи всего мира.

2. О любви как привходящем, а не сущностном свойстве души.

3. О любви к плоти, которая предписана Богом.

Церковь не только сохранит богословие любви Тертуллиана, но и будет развивать его в последующие эпохи.

§ 9. Богословие любви у св. Мефодия Олимпийского

Другим не менее известным представителем патристики III века был св. Мефодий Олимпийский. Исчерпывающий анализ богословия свщмч. Мефодия Олимпийского представлен в работе архиепископа Михаила (Мудьюгина) «Святой священномученик Мефодий и его богословие»[153].

Вдохновленный «Пиром» Платона Мефодий Олимпийский (III–нач. IV в.) пишет труд, подобный платоновскому по стилю и диалоговой форме – «Пир десяти дев, или О девстве», в котором противопоставляет платоновский эрос христианскому девству. В целом, по Платону, любовь является одним из собственных движений души, с помощью которых она правит Вселенной. «Душа правит всем, что есть на небе, на земле и на море, с помощью своих собственных движений, названия которым следующие: желание, усмотрение, забота, совет, правильное и ложное мнение, радость и страдание, отвага и страх, любовь и ненависть… Пользуясь всем этим, душа, восприняв к тому же поистине вечно божественный Ум, пестует все и ведет к истине и блаженству»[154]. Изменяя смысл мысли Платона, Мефодий утверждает, что любовь, направленная на высшие христианские добродетели, постоянно должна сохраняться в мыслях и уме. Она есть духовное сокровище.

В первой же речи мефодиевского «Пира» Маркелла говорит о трудности взятия на себя подвига девства. Используя платоновский образ «колесницы» души, Мефодий в яркой поэтической форме отмечает превосходство девства над эротическим чувством, называемым сладострастием. «Нужны крепкие и мужественные природные силы, которые, стремительно воспарив над потоком сладострастия, направляют колесницу души в высоту»[155] Эта идея превосходства воздержанной, девственной души проходит красной нитью сквозь канву диалога в труде «Пир десяти дев, или О девстве» Мефодия.

Какова взаимосвязь между любовью и девством? Любовь усиливает стремление души к девству, помогает выполнить подвиг девства достойно. В порядке добродетелей, символически изображенных Мефодием в виде ветвей, которые нужно принести на божественный пир, любовь занимает одно из центральных мест: 1. «ветви пальмовые» – богословие и достигаемая с помощью него победа над страстями; 2. «широколиственные ветви» – это любовь-агапэ, которая ветвиста, то есть многоразлична и плодоносна. «Любовь есть плодовитое дерево и широколиственнейшее из всех, как изобилующая и исполненная благодатных даров»[156]; 3. «ветви вербовые» – правда, ведущая к мудрости; 4. «ветви агноса» – девство, которое украшает все предыдущие добродетели.

В свою очередь, невоздержание и отвержение девства полностью лишают человека по Мефодию Олимпийскому возможности спасения. «Пусть же отойдут прочь невоздержные и по своему сладострастию отвергающее девство! Как могут войти на праздник со Христом неукрасившие своей кущи ветвями девства, этим богонасажденным блаженным растением, которым должны облекаться и осенять свои чресла поспешающие на этот праздник и брак? Вникните же, прекрасные девы, в самое Писание и заповеди, как Слово (Божие) поставило девство в заключение всех вышесказанных добродетелей, научая, сколь оно прекрасно и вожделенно при воскресении и как без него никто не получит обетованных благ; его мы, девствующие, преимущественно и возделываем и приносим Господу.»[157] Законный брак еще не гарантирует человеку сохранение его от блудной страсти и похоти. «А похотливые, хотя и не предающиеся прелюбодеянию, но с одною и законною женою обращающиеся невоздержно, как будут праздновать, как будут веселиться, когда они не украсили своей кущи, т. е. плоти, ветвями агноса»[158] Итак, брак не является гарантом целомудрия.

В толковании на книгу «Песнь песней» Мефодий, как и, по сути, все византийские философы, отношения между женихом и невестой, наполненные эротическими образами,[159] переводит в духовную плоскость отношений между Богом Иисусом Христом и человеческой душой, украсившей себя христианскими добродетелями, прежде всего, девством. «Сам Христос, восхваляя твердо пребывающих в девстве, говорит: что лилия между тернами, то возлюбленная моя между девицами, сравнивая дар девства с лилией по чистоте, благоуханию, приятности и красоте. Подлинно девство есть весенний цветок, нежно произращающий на своих всегда белых листьях цвет нетления.»[160]

Таким образом, по учению Мефодия Олимпийского, плодом девства, как и всей христианской жизни, является святость. Любовь по Мефодию есть одна из труднодостижимых и наиболее высоких добродетелей, которая необходима для достижения цели христианской жизни.

§ 10. Влияние богословия Оригена на учение о любви в латинской патристике IV–V вв

Ученик св. Климента Александрийского и неоплатоника Аммония Саккоса, Ориген (около 182–254 г. н. э.) был интеллектуальным центром эпохи патристики III века. Неординарность личности Оригена и неоднозначность его мировоззрения, наличие в его сентенциях явных заблуждений и отступлений от Православного вероучения, отразилась и на его взгляде на любовь. Александрийский учитель смог создать систему христианского богословия, в которой понятие любви Бога к человечеству, как и всему падшему творению, занимает одно из ключевых мест. Д. И. Тихомиров подчеркивает мощь оригеновского влияния на пути развития святоотеческого богословия. «Влияние Оригена на христианское общество несомненно было велико, – оно явственно сказалось на всей интеллектуальной жизни христианского мира времен вселенских соборов»[161].

Ориген, по мнению авторитетного патролога Епифановича С. Л.[162], явно находился под сильным неоплатоническим воздействием, которое до конца так и не смог преодолеть, что сыграло, безусловно, свою роль в осуждении его еретических взглядов.

В центре внимания Оригена находится любовь Иисуса Христа к человечеству, которая распространяется не только на тех, кто стал христианином или станет им, но и на абсолютно каждого человека. Всеохватность Божественной любви распространяется и на язычников, и на иудеев, что подчеркивает в толковании на Евангелие от Матфея. «Как Сын любви Божией, Христос, по предведению, любил тех, которые имели уверовать (в Него) из язычников, но любил и иудеев, как семя святых отцов, которым принадлежат усыновление, и слава, и заветы, и обетования, – любил – как ветви доброй маслины. А любя их, Он видел, какие бедствия они имели претерпеть, испросив Его на смерть, а Варавву избрав на жизнь; потому-то, скорбя о них, Он и говорил: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия». Отрешаясь от Своего сожаления (desiderium об иудеях) и видя, какую пользу принесет Его страдание целому миру, Он говорил: «впрочем, не как Я хочу, но как Ты»[163]. Божественная любовь распялась, приняла жуткую мученическую смерть ради спасения мира.

Профессор В. В. Болотов таким образом трактует эту идею Оригена: «Цель Оригена – дать посильно полный живой образ бесконечно милосердного Богочеловека, дать конкретное выражение той всеобъемлющей любви, которая проявилась в таком величии в молитве: «Отче! Прости им», и – насколько это касается общего действия на чувство – нельзя сказать, чтобы эта великая задача была выполнена неискусно: образ Христа, который молится, «да минует Его чаша» страданий, не вследствие даже слабости Его человеческой природы – Он молится, чтобы Ему послан был даже еще более тяжкий вид смерти, лишь бы плоды ее были более полны и всеобъемлющи, – а единственно потому, что Он не хочет ничьей гибели»[164]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Мы используем понятие «богословие личности» в том же смысле, в каком его использовал В. Лосский. См. Лосский В.Н. Богословие и боговидение: Сб. статей. – М.: Свято-Владимирское братство, 2000. – 628 с.

2

Basilius Caesariensis Theol. Epistulae, 3 vols. Paris: Les Belles Lettres, 1:1957; 2:1961; 3:1966: 1:3-219; Epistle 64, section 1; Basilius Caesariensis Theol., Homiliae super Psalmos//Patrologia Graeca/P.Migne – Vol. 29 – Paris, 1858–1866 – P. 317; Danielou J. Platonisme et theologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Gregoire de Nysse. Paris, 1944. – P. 18–24; Gregorius Nyssenus Theol. In Canticum canticorum (homiliae 15)//Gregorii Nysseni opera, vol. 6. Leiden: Brill, 1960. – P. 44; Gregorius Nyssenus Theol. Dialogus de anima et resurrectione//Patrologia Graeca/P.Migne – Vol. 46 – Paris, 1858–1866. – P. 46.; Gregorius Nyssenus Theol. De vita Mosis. Cerf, 1968. – Chapter 2, sec.230; Gregorius Nyssenus Theol., In sanctum Ephraim//Patrologia Graeca/P.Migne – Vol. 46 – Paris, 1858–1866. – P. 837.; Gregorius Nazianzenus Theol., Epistulae. Paris: Les Belles Lettres, 2 vols. 1:1964; 2:1967. – Epistle 228, section 3.; Gregorius Nazianzenus Theol., Carmina de se ipso//Patrologia Graeca/P.Migne – Vol. 37 – Paris, 1858–1866 – P. 1449.; Joannes Chrysostomus Scr. Eccl., In Acta apostolorum (homiliae 1–55)// Patrologia Graeca/P.Migne – Vol. 60 – Paris, 1858–1866. – P. 286; Joannes Chrysostomus Scr. Eccl. Adversus oppugnatores vitae monasticae (lib. 1–3)// Patrologia Graeca/P.Migne – Vol. 47 – Paris, 1858–1866. – P. 333; Joannes Chrysostomus Scr. Eccl., De paenitentia (homiliae 1–9)// Patrologia Graeca/P.Migne – Vol. 49 – Paris, 1858–1866. – P. 291 line 38.; Joannes Chrysostomus Scr. Eccl., De mutatione nominum (homiliae 1–4). //Patrologia Graeca/P.Migne – Vol. 51 – Paris, 1858–1866. – P. 114 line 35. Анализ их учения о любви содержится в ряде работ. См. так же: Несмелов В. Догматическая система св. Григория Нисского. Казань: Типография Императорского Университета, 1887, с. 358; Фокин А. Р. Святитель Григорий Нисский о человеке в его предельном отношении к Богу// XVII Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. Том I, Стр. 66

3

Plato.Symposium, ed. J. Burnet, Platonis opera, vol. 2. Oxford: Clarendon Press, 1901 (repr. 1967): St III. P. 137.

4

Светлов Р. В. «Русский Платон». Платонизм в русской культуре// Платон: pro et contra Платоническая традиция в оценке русских мыслителей и исследователей. СПб: издательство РХГА, 2001. – С. 16.

5

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993. – С.865.

6

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993. – С. 893–894.

7

См. напр.: Зенько Ю. М. Евангельское понятие любви-αγαπη и актуальные проблемы христианской антропологии и психологий. [Электронный ресурс] – Режим доступа:: URL: http://www.xpa-spb.ru/articles/13.html (дата обращения: 8.02.14)

8

Plato.Symposium, ed. J. Burnet, Platonis opera, vol. 2. Oxford: Clarendon Press, 1901 (repr. 1967): St III. P. 118.

9

См.: Oord, T. J. Defining Love: A Philosophical, Scientific, and Theological Engagement. Michigan: Brazos Press, 2010, – p.175

10

См.: Jacob Neusner, Bruce Chilton. Altruism in world religions. Washington DC: Georgetown in Universite Press, 2005; Thomas Jay Oord. Science of Love: the wisdom of well-being. West Conshohocen, PA: Templeton Foundation press, 2004, – p.453.

11

«The names for the concept varied and overlapped with other concepts and names. “Agape,” “altruistic love,” “compassionate love,” “unconditional love,” “compassion,” and “unlimited love” have all been used.», – Lynn G.Underwood noticed. [Underwood, Lynn G. Perspectives from researches//The love that does justice. Spiritual activism in dialogue with social science, edited by Michael A. Edwards & Stephen G. Post. Cleveland: Unlimited love press, 2008, p.126] См.: also: Underwood, Lynn G., The Human Experience of Compassionate Love: Conceptual Mapping and Data from Selected Studies//Altruism and Altruistic Love: Science, Philosophy, and Religion in Dialogue, Oxford University Press, 2002; Underwood, Lynn G., “Interviews with Trappist Monks as a Contribution to Research Methodology in the Investigation of Compassionate Love. Forthcoming, Journal for the Theory of Social Behavior. 35:3 (September, 2005)

12

Underwood, Lynn G. Perspectives from researches//The love that does justice. Spiritual activism in dialogue with social science, edited by Michael A. Edwards & Stephen G. Post. Cleveland: Unlimited love press, 2008, p.126

13

Самуилов В. История арианства на латинском Западе (353–430). СПб., 1890.

14

Скурат К. Е. Воспоминания и труды по патрологии (I–V века). Яхрома, 2006.

15

См., напр.: Мейендорф И. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы: пер. с англ. В. Марутика. Минск, 2001 – 336 с.

16

Киприан (Керн), архим. Патрология. Париж-Москва, 1996

17

Попов И. В., муч. Труды по патрологии. Т. 2, 3. Святые отцы II–IV веков. Сергиев Посад. 2004.

18

Фокин. А. Р. Латинская Патрология. Т I. М., 2005.

19

Pelikan J. The Christan Tradition. A History of the Development of Doctrine. Vol. 1. Chicago, London, 1971

20

См., напр.: Лосский В.Н. Богословие и боговидение: Сб. статей. – М.: Свято—Владимирское братство, 2000. -628 с; Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М. 1991

21

The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / ed. by A. H. Armstrong. Cambridge, 2007.

22

См., напр.: Grillmeier A. Christ in Christian tradition. Vol. 1 (translated by J.S. Bowden) – London 1965 – 528 p.; Grillmeier А. Christ in Christian Tradition: From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590–604). Vol. 2. London. 1996 – 437 p.

23

Prestige G.L. God in Patristic Thought. – London 1969. – 318 p.

24

Wolfson H. The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation. Vol. 1. Faith. Trinity. Incarnation. Cambridge, 1956 – 635 p.

25

Морескини К. История патристической философии. М., 2011

26

См.: Rahner K. Reflections on the Unity of the love of neighbor and the Love og God // Theological Investigations 6./ tr. Kniger. K.-H.and Kruger B. London, 1969 – 278–310 p.

27

Nygren. A. Agape and Eros/ tr., Walson P.S. New York. 1953

28

D’Alès A. La théologie de Tertullien. Paris, 1905.

29

Evans E. Introduction // Idem. Q. S. Fl. Tertullians, Treatise against Praxeas. London, 1948. P. 1–88.

30

Osborn E. Tertullian, first theologian of the West. Cambridge, 1997

31

Cantalamessa R. La Christologia di Tertulliano. Friburgo, 1962.

32

Burnaby, J. Amor Dei: A Study in the Religion of St. Augustine. London, 1938. – 264 p.

33

Portalié E. Saint Augustin // Dictionnaire de théologie catolique. T. I. Paris, 1913. P. 2268–2472

34

Paissac H. Théologie de Verbe, saint Augustin et saint Thomas. Paris, 1951

35

Gilson E. Introduction à l’étude de saint Augustin. Paris, 1949

36