Французская правовая система: теоретический анализ

Какими же методами пользовались экзегеты для того, чтобы в полной мере уяснить смысл законодательной воли? На первом месте в череде интерпретационных инструментариев стояли, безусловно, логические средства. В рамках логического анализа использовались различные суждения: «a pari», «a fortori», «a contrario». Так, толкованиест. 6 Французского гражданского кодекса, согласно которому «заключаемые частные соглашения не могут нарушать законы, которые затрагивают государственное устройство и правила приличия» с использованием принципа «a contrario» («от противного»), позволяло экзегетам ФГК прийти к следующим немаловажным выводам: «заключаемые соглашения могут включать положения, нарушающие те законы, которые не касаются ни государственного строя, ни правил приличия». Техника экзегетического толкования также включала в себя грамматический анализ самого текста закона и исторический мониторинг процесса его создания. Порой для того, чтобы понять мысль законодателя, необходимо было обращаться к опубликованным работам, предварявшим принятие закона (материалы парламентских дебатов и комиссий и т. д.), а иногда и к источникам права в гносеологическом смысле этого слова (исторические прецеденты и кутюмы). В череде направлений интерпретационного поиска «L’École de l’exégèse» следует назвать и анализ не только «буквы» закона, но и его «духа». В данном случае имеется в виду не только «дух» конкретного закона, но и «дух» целых отраслей права. Поэтому в систему экзегетической методики толкования включалась работа по сопоставлению текстов различных законов с целью отыскания общей объединяющей их законодательной идеи.

Оценивая представленную выше идеологическую платформу «юридического фетишизма», следует отметить, что ее детерминанты получили дальнейшее развитие во французской правовой системе (вплоть до настоящего времени), эволюционируя в юридический догматизм менее строгого порядка. Однако принципиальная недооценка потенциала диалектического развития правового феномена, его определение как заданного явления вне влияния временных факторов, способного решить все проблемы регламентации общественных отношений настоящего и будущего, изначально поставили под угрозу беспощадной (и надо отметить вполне оправданной!) критики весь комплекс теоретических конструкций «юридического фетишизма». Именно этот априорный изъян сугубо догматического порядка стал основной причиной появления на идеологической сцене французской правовой системы нового подхода к существу правового феномена. Этим подходом стало социологическое учение о праве[108], которое, по словам президента Академии гуманитарных и политических наук Французской Республики Франсуа Тэре, «получило во Франции постоянную прописку» [109].

Каковы же основные теоретические основы этого учения и в чем проявляется специфика их институализации во французском юридическом пространстве?

Временем объективации социологической школы права во французской правовой системе следует считать XIX век. Хотя следует признать, что исторические корни социологического учения о существе общественных процессов можно найти еще в трудах античных мыслителей. Как совершенно справедливо отмечает Ж. Карбонье, проявлением безусловной социологической интуиции следует считать работы Гераклита, который «с успехом применил к правовым явлениям свое учение о противоположностях, конфликтах, диалектике справедливого и несправедливого» [110].

Как уже отмечалось выше, социологическое учение о праве получило объективацию на волне критики классической догматической юриспруденции. В ХIХ – начале ХХ в. развитие этого учения связывалось, прежде всего, с течением «свободного права»[111]. Во Франции его апологетами стали Ф. Жени, Р. Салейль[112], Э. Ламбер[113], в Бельгии –

В. Эйкен[114]. Эпохальным событием в данной связи следует считать выход в свет работы Ф. Жени, посвященной проблемам юридической интерпретации «Méthode d’interprétation et source en droit privé positif» [115], в которой не только было представлено социологическое видение существа правового пространства, что делалось и ранее, но, что особо важно подчеркнуть, предлагался принципиально новый метод толкования юридических предписаний – «Méthode de la libre recherche sciеntifique» («Метод свободного научного поиска»).

Во многом камнем преткновения между выразителями идей «L’École de l’exégèse» и апологетами «Méthode de la libre recherche sciеntifique» стало неоднозначное толкование представителями этих течений ст. 4 Французского гражданского кодекса, которая устанавливает, что «судья, который откажется судить под предлогом молчания, темноты или недостаточности закона, может подлежать преследованию по обвинению в отказе в правосудии»[116]. Юридические догматики («комментаторы» кодифицированных актов, как называли их во Франции) настаивали на том, что «Кодекс потому запрещает судье прикрываться молчанием закона, что, по мысли его создателей, кодификация французского права должна была выявить совокупность общих принципов, вполне достаточных для потребностей практики», в силу чего «неполнота отдельно взятого закона кажется лишь кажущейся, и судья не вправе на нее ссылаться». Идеологи «свободного права», напротив, настаивали на том, что «в случае неполноты или отсутствия закона судья не может отказать в правосудии, но найти решение он должен путем анализа фактов, лежащих вне права, т. е. на основе «свободного права» [117].

Доктринальный анализ работ представителей французской школы «свободного права» свидетельствует о том, что идейная платформа этой школы была чрезвычайно мозаична. Мозаичность эта проявлялась и в неоднородности взглядов самих ученых внутри теоретического пространства этого юридического направления и во многом в переплетении их научных платформ с идеологическими базисами других этических направлений. Так, чрезвычайный субъективизм интуитивного вектора действия Ф. Жени («les lumières fugitives de la conscience individuelle») подвергался резкой критике со стороны его коллег[118] (в своих научных поисках «искания правды» он действительно доходил порой до абсурдных выводов, предлагая законодателю «расширить или, наоборот, сузить поле, предоставленное обычаю или свободному усмотрению судьи»[119], тем самым сознательно допуская существование пробелов с ведома законодателя»!). С другой стороны, в отдельных компонентах правовой доктрины существует первостепенная связь между течением «свободного права» и идеологами «юридического романтизма»[120] в лице исторической школы права. Подобные точки пересечения юридических конструкций мы можем, в частности, найти в идеологической платформе Р. Салейля. Для него, как и для Г. Гуго и К. Савиньи, генетические основы права виделись прежде всего в «коллективной психологии» людей. Знание ее законов, подчеркивает Р. Салейль, дает возможность понять факторы, которые направляют эволюцию права, юридический прогресс[121].

В ХХ в. центры юридической социологии переместились из французских пределов главным образом в страны англо-американского мира. Именно в этих странах это юридическое направление получило свое практическое преломление. Весомый вклад в развитие идей юридической социологии внесли американские юристы О.У. Холмс, Р. Паунд, Б.Н. Кардозо.

А что же Франция? Она так и осталась страной, лишь декларирующей соцологическо-правовые детерминанты, никоим образом не пытавшейся привнести идеологические базисы этой школы на практическую ниву собственной национальной правовой системы? Однозначно положительный ответ на этот вопрос был бы не столь очевидным, как кажется на первый взгляд. И виной тому прежде всего проблема толкования с использованием метода «свободного научного поиска». Сегодня французский правоприменитель утилизирует его так же, как и классические логико-грамматические приемы «L’École de l’exégèse», а значит, мы смело можем констатировать, что школа «свободного права»[122] нашла себе пристанище в функциональной нише французской правовой системы. Другое дело, что многие идеи этой школы так и остались объективацией научных работ, а не реальной практикой жизни. Но это во многом дело времени, а может, и людей, которые в это время творят.

Говоря о культурно-ценностных основаниях французской правовой системы, нельзя избежать оценки и юридического либерализма, который к настоящему периоду времени стал предметом небезосновательной гордости граждан Французской Республики в сепаративном ключе и всей современной французской нации в целом.

Но вначале остановимся на проблеме доктринальной оценки указанного выше социального течения.

Эволюция либерализма – это история учений о свободе, категории многоаспектной и многозначной. Ш.-Л. Монтескье в данной связи весьма красноречиво писал: «Нет другого слова, которое получило бы больше различных значений и повлияло бы на умы столь разнообразно, как слово «свобода». Одни посчитали ее за возможность свергнуть государя, которому они дали тираническую власть; другие – за право избирать того, кому они должны повиноваться; третьи сочли ее правом носить оружие и проявлять жестокость; иные – привилегией иметь в правлениях человека своей нации или подчиняться лишь собственным законам. Некий народ принимал свободу за обычай носить длинную бороду…»[123]

Принято считать, что либерализм – это результат развития западноевропейской культуры. Как отмечает профессор В.Н. Жуков, «классический либерализм формируется в Новое время[124]». Его творческие основания, как подчеркивает К.С. Гаджиев, «восходят к Ренессансу, Реформации, ньютоновской научной революции. У ее истоков стояли Дж. Локк, Ш.-Л. Монтескье, И. Кант, А. Смит, В. Гумбольдт,

Т. Джефферсон, Дж. Медисон, Б. Констан, А. де Токвиль… В формировании либерального мировоззрения участвовали представители европейского и американского Просвещения, французские физиократы, приверженцы английской манчестерской школы, представители немецкой классической философии, европейской классической политэкономии… Участники английской буржуазной революции середины ХVII в., Славной революции 1688 г., войны за независимость США руководствовались многими из тех идеалов и принципов, которые вскоре стали составной частью либерального мировоззрения»[125].

Представленные утверждения вряд ли стоит вводить в зону дискуссии и подвергать сомнению. Однако возникает вполне закономерной вопрос: о либерализме какой качественной направленности ведут речь в данном случае видные отечественные исследователи? Терминологически верно в данном случае говорить о либерализме политическом, для которого право становится лишь внешней формой выражения[126].

Что касается либерализма как системы универсального порядка, то его истоки можно найти в мировоззрении Античности. В переведенной Фукидидом знаменитой речи Перикл говорит: «В нашем государстве мы живем свободно и в повседневной жизни избегаем взаимных подозрений: мы не питаем неприязни к соседу, если он в своем поведении следует личным склонностям, и не высказываем ему хотя и безвредной, но тягостно воспринимаемой досады…»[127]

О юридическом либерализме[128] мы можем говорить, когда сама категория свободы[129] мыслится в релятивном ключе[130], а ее ограничение связано с установлением как внешних, так и внутренних нормативных универсумов поведения личности[131]. К первым соответственно следует относить правовые, религиозные и иные типы социальных предписаний, ко вторым, в частности, различные варианты внутреннего долженствования человека[132].

В контексте сравнительного правоведения следует провести аксиологию двух основных форм юридического либерализма – коллективной и индивидуальной.

Коллективная форма воплощения берет свое начало еще в мироощущении догосударственных обществ. Здесь идеи индивидуальной свободы нет и не может быть априори. Моя свобода – это лишь материал, кирпичик в коллективной свободе локализованного по кровнородственному принципу сообщества.

В нормативной и функциональной подсистеме общественных связей указанная форма юридического либерализма в традиционных обществах проявляет себя прежде всего через институты коллективной ответственности и коллективной собственности. При этом элементы коллективной ответственности, составляющие основное содержание данного социального института, представлены следующими положениями социальной доктрины: «Каждый член племени (клана) является ответственным за действия своих соплеменников; ценой индивидуальной безопасности в социуме выступает взаимное наблюдение членов этноса»[133].

Что касается режима коллективной собственности на вещи в традиционных обществах, то при его актуализации «непосредственно реализовывалось два принципа: рецепроктность (то есть все, что производилось, сдавалось в «общий котел») и редистрибуция (все сделанное перераспределялось между всеми, каждый получал определенную долю)»[134]. Также особенность коллективного режима собственности на имущество выражалась и в невозможности отчуждения вещей, принадлежащих всему этносу (семье) в целом.

Проявления юридического либерализма коллективного типа локализации можно найти и в конструкции социальных связей традиционных обществ. Сама система их иерархизации исключает применение принципа индивидуализации воли личности. Ты есть тот, кем были твои предки согласно кровнородственной ретроспективе, и никто иной – вот краткая теза подобной конструкции. Индивидуализация воли субъекта социальных отношений, конечно же, отсутствует и при реализации конструктивных базисов такого специфического института семейного права традиционных обществ, как «насильственный брак» [135].

Еще одной правовой территорией преломления идей коллективного либерализма следует считать, и не без оснований, юридические системы социалистического лагеря[136]. Также характерным примером институализации идей юридического либерализма коллективного типа были и остаются правовые системы исламского группового модуля. В данном случае следует сказать, что, согласно классической мировоззренческой платформе ислама, изложенной и в Коране, и в Сунне, «права и свободы человека базируются на двух принципах – равноправии и свободе[137]». Однако возникает вполне закономерный вопрос: о свободе и равенстве какого качественного порядка идет речь в данном случае?

Обращение к нормативной и идеологической составляющим правовых систем указанного сообщества позволяет нам сделать вывод о том, что свобода и равенство берутся в данном случае в религиозном аксиологическом звучании[138]. Ключевым, центростремительным понятием мировоззренческой системы ислама выступает категория мусульманской общины – «уммы»[139], члены которой должны соблюдать религиозные модусы поведения независимо от места своего проживания.

Либеральный коллективизм находит функциональные основы для реализации в различных сегментах социального регулирования. Так, в частности, в системе исламского права, которая получила названия «право личного статуса»[140], мы можем найти многочисленные образчики ограничения индивидуальной свободы личности, детерминируемые религиозными основаниями, – мусульманин по общему правилу не может вступать в брак с немусульманином; выйдя замуж, женщина переходит во власть мужчины и должна избегать встреч с другими мужчинами, не показываться в общественных местах; формулы полигамного брака обращены прежде всего к мужской половине человечества, а не к женской[141]. Присутствует указанный дух коллективизма и при конструировании и реализации деликтного права. Достаточно иллюстративны в данном случае предписания Корана, относящиеся к отправлению кровной мести: «А если кто-нибудь убит несправедливо, / Мы дали ближнему его / Власть – (возместить убийце)…» (Коран, сура 17 «Ночной перенос», айат 33) «О вы, кто верует! / Предписано вам право / За смерть (убитых близких) отплатить: За жизнь свободного – свободный, / И раб – за жизнь раба, / И за жену – жена» (Коран, сура 2 «Корова», айат 178)… «Мы предписали: / Душа – за душу, глаз – за глаз, нос – за нос, / Ухо – за ухо, зуб – за зуб, / За (нанесенье) ран – отмщение (по равной мере)…» (Коран, сура 5 «Трапеза», айат 45)»[142].

Таким образом, мы видим, что несколько сообществ правовых систем пошли по данному коллективному пути объективации «свободы» как феномена человеческого бытия.

Во-первых, это так называемые традиционные правовые системы. К их числу можно отнести (в чистом виде) африканские правовые системы государств доколониального периода.

Во-вторых, религиозные правовые системы (например, исламские правовые системы).

В-третьих, правовые системы социалистического типа в ХХ веке.

Традиционное же, индивидуалистическое звучание термину «юридический либерализм» было придано уже в Новое время. В данном случае сначала на бумаге (работы Д. Локка, Т. Гоббса, Ш.-Л. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо, И. Бентама и т. д.), а потом на деле человек пытался отвоевывать индивидуальные пространства для своей личности у социума.

Обращение человечества к данной форме юридического либерализма во многом было связано с расширением самого понятия «свобода» как такового. Если при коллективном своем аналоге либерализм имеет сугубо социальные основания и онтологизируется исключительно в рамках конструкций «индивид – индивид», «индивид – общество», то при индивидуалистическом своем звучании оно приобретает надпозитивный и метафизический смысл[143]. В означенном контексте свобода выступает как «атрибут человека, обусловливающий его способность выступать в качестве первопричины, аутодетерминанты своих социальных действий и в первую очередь своих нравственных поступков» [144].

Функциональную основу данной ипостаси либерализма достаточно верно подчеркнул В.В. Леонтович. В своей работе «История либерализма в России» он, в частности, пишет, что «основной метод действия либерализма – это не столько творческая деятельность, сколько устранение всего того, что грозит существованию индивидуальной свободы или мешает ее развитию» [145].

Имел юридический либерализм индивидуалистического типа и явные крайние точки своей объективации. В гуманитарной мысли они нашли свое отражение, в частности, в работах таких исследователей, как Фридрих Август Хайек и Людвиг фон Мизес. Конструкцию представленных западных ученых условно можно назвать юридическим либерализмом минимальных сдерживающих универсумов, где сама категория свободы приближается к своему абсолютному значению. Как пишет Ф. А. Хайек в своем эпохальном произведении «Дорога к рабству», «организуя ту или иную область жизнедеятельности, мы должны максимально опираться на спонтанные силы общества и как можно меньше прибегать к принуждению» [146]. Какие же эмпирические практики дали творческие основы для постулизации подобных выводов? Прежде всего опыт существования тоталитарных режимов в ХХ в., свидетелями распространения которых в Европе были и Ф.А. Хайек, и Л. фон Мизес. Увидев, как идея царства всеобщего счастья трансформировались на территориальной площадке фашисткой Италии и нацистской Германии в контракционный лагерь для идеи и практики индивидуальной человеческой свободы, Ф. А. Хайек открыто заявил, что «демократический социализм – это великая утопия последних поколений…»[147], а расцвет тоталитарных режимов есть не реакция на социалистические тенденции предшествующего периода, а неизбежное продолжение этих тенденций[148].

Именно второй из названных нами выше типов юридического либерализма стал для двух основных блоков, ориентированных в позитивном ключе правовых сообществ: континентально-европейского и англосаксонского, детерминированным ценностным основанием. При этом следует отметить, что если в континентальной Европе идеальный (книжный) юридический либерализм явно опережал свой функциональный аналог, то в англо-американских юридических пространствах такой разрыв между теорией и практикой носил менее заметный характер. Так, уже в Великой хартии вольностей, датируемой 1215 г., мы можем встретить отдельные статьи, объективизирующие юридический либерализм индивидуального типа[149]. Однако наиболее показателен в данной связи опыт не английской правовой системы, а правовой системы Соединенных Штатов Америки, которая с самых первых шагов своей институализации избрала в качестве базисной ценностной основы именно юридический либерализм индивидуального типа локализации. Так, в частности, в Декларации прав Виржинии 1776 г. (документе, которой смело можно назвать модельном актом для Конституции США 1787 г., Билля о правах США 1791 г.) мы читаем следующее: «Все люди по природе являются в равной степени свободными и независимыми и обладают определенными прирожденными правами, коих они – при вступлении в общественное состояние – не могут лишить себя и своих потомков каким-либо соглашением, а именно: правом на жизнь и свободу со средствами приобретения и владения собственностью, правом на стремление к счастью и безопасности и их приобретение»[150].

Новые качественные платформы для практических воплощений юридический либерализм индивидуального типа нашел во Франции в связи с развертыванием идей и практик так называемой «единой Европы».

Категорией практической активности в данном случае выступил термин «либерализация»[151] – своего рода функциональный аналог более широкого по внешним характеристикам и внутренним содержаниям социального течения юридического либерализма как такового.

Как отмечает профессор А.О. Четвериков: «либерализация в юридическом смысле призвана обеспечить устранение не любых возможных препятствий, вытекающих, например, из социальных обычаев или природных факторов, а именно тех, которые ранее были установлены самим же государством и теперь, по его мнению, требуют смягчения или полной ликвидации… По своей степени (интенсивности) данный процесс, может носить всеобъемлющий характер, предусматривать устранение всех созданных государством препятствий (полная либерализация) или же преследовать более осторожные цели, связанные с устранением или смягчением только отдельных ограничений (частичная либерализация)» [152].

В праве Европейского союза рассматриваемый термин применяется изначально на всех уровнях системы его источников, начиная с учредительных договоров. Уже в первоначальной редакции Римского договора (Договор о ЕЭС 1957 г.) мы можем его встретить, например, в таких сочетаниях, как «либерализация перемещений работников» (устранение препятствий свободе передвижения работников), «либерализация передвижения капиталов» (обеспечение свободы передвижения капиталов)17, «либерализация услуг» (освобождение от ограничений трансграничного оказания услуг различного характера в контексте свободы передвижения услуг) или «степень либерализации» (в отношении отмены количественных ограничений и равнозначных мер, препятствующих свободе передвижения товаров)[153].

Сферы социальных практик «либерализации» многообразны. Так, в частности, в ст. 46 ДФЕС мы можем встретить следующие юридические предписания, относящиеся к регламентации свободного перемещения наемных работников: институты ЕС уполномочены принимать разнообразные меры, в том числе упраздняя вытекающие из внутреннего законодательства либо из соглашений, ранее заключенных между государствами-членами, виды административных процедур и административной практики, сохранение которых служило бы препятствием либерализации перемещений работников.

Наибольшая же активность данного социального течения в практике единой Европы была отмечена с самых первых шагов ее пролонгации в экономической сфере.

Исходя из этой посылки, либерализацию трансграничных отношений внутри ЕС было предложено сконцентрировать первоначально на экономике – создать единое экономическое пространство в форме общего рынка, которому предшествовало создание общего рынка угля и стали (в рамках ЕОУС) и таможенного союза. Общий рынок ЕЭС со временем (к началу 1990-х гг.) был трансформирован в единый внутренний рынок ЕС, дополненный на рубеже XX–XXI вв. единой денежной единицей евро в рамках экономического и валютного союза[154].

Что же касается современного периода развития континентально-европейского стиля правового мышления во Франции[155], то он, на наш субъективный взгляд, проходит под эгидой «неотечений» этического порядка. Мы имеем в виду здесь прежде всего неореалистические правовые конструкции и идеологические базисы юридического неофетишизма. Своеобразие неореализма Франции заключается в том, что, с одной стороны, это течение, впитав в себя конструктивные основы нормативизма Ганса Кельзена, упрочило позиции системообразующей линии континентально-европейского стиля правового мышления, а с другой – явило юридическому миру достаточно своеобразную теорию толкования «Théorie réaliste de l interprétation» [156] (TRI). Отправной точкой этой теории следует считать тезис о том, что тексты закона носят неопределенный характер («principe de l’indetermination textuelle»), а нормы права – нет («principe de determination normative»)[157]. Таким образом, в эпоху современного неореализма французская правовая система столкнулась с опасностью, о которой предупреждал Ф. Жени еще в конце позапрошлого века, когда критиковал представителей «L’École de l’exégèse» за открытие дороги к субъективизму судей под маской поиска и утверждения мистической воли законодателя[158].