Китайский мир. Корни и крона

Китайская голограмма

Существует простой способ нащупать дорогу к познанию тайн китайской цивилизации. Он состоит в том, чтобы не опираться на данные рассудка, оппозицию субъекта и объекта и умозрительные принципы знания и действия, не искать соответствий между понятиями и действительностью, идеями и явлениями. Одним словом, отречься от всего того, что со времен древних греков было прочной основой философии и науки в Европе. Что в таком случае остается в распоряжении того, кто хочет познать мир? По европейским понятиям очень немногое, но как раз это немногое составляет почти весь арсенал китайской мысли. Последняя полагается на априорную целостность восприятия, бесконечно разнообразный калейдоскоп мыслей, образов и чувств, нераздельность воображаемого и действительного, даже своего и чужого. С младенческой наивностью китайская цивилизация сохранила верность простейшей данности или, точнее, исконной заданности жизненного опыта. Но недаром сказано: в опасности – спасение. Эта детская непосредственность обеспечила Китаю самую долгую жизнь среди мировых цивилизаций. Здесь таится ее сокровенный, никем и никогда не названный и, возможно, как раз поэтому вечно живой корень. А невозможность его определить придает всем явлениям китайской жизни статус его кроны – пышной и многокрасочной, как сама жизнь, и, как всякая крона дерева, скрывающей его ствол.

Там, где нет отвлеченных идей и принципов, царит свободная множественность, рассыпающаяся бесчисленными брызгами жизни – бездной деталей и нюансов мира. Там в отсутствие мнимой многозначительности каждое мгновение абсолютно и самодостаточно, а познание сводится к осознанию все более мелких и тонких, уже недоступных ни восприятию, ни умозрению моментов существования. Там нет бытия, а есть только событие, именно со-бытие и в пределе – всеобъемлющая событийность. В пространстве со-бытия каждая вещь есть одновременно и нечто другое, существует в своем пределе и удостоверяет свою подлинность, обнажает свою природу в момент своего превращения, перехода в нечто иное. В нем все присутствует ровно настолько, насколько отсутствует, все вещи существуют под знаком исчезновения, рассеивания, все воспринимаемое эфемерно (главный источник вдохновения китайских поэтов), но все вещи удостоверяют себя именно в пределе существования, их природа есть их новизна, способ их явления в новом виде. Великий путь жизни, гласит древнее китайское изречение, есть «то, чем люди пользуются каждый день, а о том не ведают», и он есть «каждодневное обновление».

Главное свойство превращения – сообщительность, проницаемость (тун), открытость воздействию вне причинно-следственных связей, что в духовной жизни человека соответствует необычайно обостренной чувствительности, непрерывному бодрствованию. Сообщительность не конструируется, а только случается, как спонтанный исход сопряжений силового поля, подобный вспышке молнии в грозовом небе. Предел всех превращений совпадает с духовностью, которая, согласно классическому определению, «стремительна без торопливости и в соприкосновении всё проницает». Аффект – способ бытийствования бытия. О нем сообщает другая классическая формула: «соответствовать вещам в том, что таково само по себе» (ин у цзы жань). Там, где абсолют сходится с единичностью бытия, вещи (в сущности, моменты трансформации в мире) существуют «сами по себе» (цзы жань), «сами превращаются» (цзы хуа). А сущее «само по себе» объединяет два полюса бытия: предельную конкретность мгновения и универсальный принцип или, точнее, принцип не-принципа всего сущего.

В мире событийности ничто не равно другому. В нем есть только различие, разрыв, вездесущая несоизмеримость, бескрайняя инаковость, которая отличается даже от самой себя. Но если вещи никогда не тождественны, они, по крайней мере, равны и едины в самом акте превращения. Мир, превратившийся в пыль вселенских метаморфоз или, как говорили в Китае, «чащу тьмы образов», неожиданно обретает единство – правда, никогда не равное себе, всегда другое. Так мы открываем в событии некую внутреннюю глубину, или по-китайски «ось Великого Пути», связывающую явленное и ноуменальное, случайное и «судьбийное». В хаотической цельности этого высшего события превращение малейшей песчинки равнозначно мировой катастрофе, «взмах крыльев бабочки в Шанхае порождает бурю в Нью-Йорке». Мы открываем иной, противоположный и умозрительному, и чувственному образам мира порядок мироздания, одновременно сокровенный и неотделимый от актуальности существования. Так мы приходим к пониманию брошенных однажды Николаем Рерихом слов о том, что на бескрайних просторах Азии «быль и тайна нераздельны». Мы начинаем понимать и незыблемую приверженность китайцев к тайне и таинственности речи независимо от того, что за ними скрывалось (а скрывалось, конечно, очень разное). Присутствие иного порядка в знакомом и понятном, небесной глубины вещи в ее земном обличье – главная тема и одновременно вечная загадка страны, опоясавшей себя Великой стеной.

Китайский мир – вселенский кристалл, в бесчисленных гранях которого разлит потайной свет, и всё во всем преломляется и отражается. Здесь каждое превращение на самом деле подтверждает некую сокровенную преемственность, вечно отсутствующую целостность существования и, как в монадологии великого синофила Лейбница, сводится к смене угла зрения, обновлению жизненного мира. Нет ничего более постоянного, чем кипящая бездна событийности. В полноте и прозрачности китайской голограммы жизни в конечном счете стирается даже различие между корнем и кроной.

Если реальность, или всеобщий путь жизни, существует в модусе самосокрытия, то очередная «утонченность» китайской диалектики состоит в том, что сокрытие в своем логическом пределе совпадает с безусловной явленностью мира, полной открытостью самой открытости бытия. Эта явленность, очевидно, не имеет ничего общего с миром объектов. Она предстает своей, так сказать, превращенной формой: собственным декором, узором, тенью, следом. Она есть мир в мире, безупречное подобие самой себя, вездесущая, неустранимая мнимость. Можно убрать вещь, но невозможно устранить тень вещи. Как раз поэтому, как говорили китайцы, высшая реальность (которая есть только мировой круговорот и в пределе – пустота) «не может устранить вещи». Нет ничего выше актуальности существования «здесь и сейчас», ничего выше этого мира. Но мир не просто сложен, он сложен из себя и в себя складывается, хранит в себе незримую глубину самоподобия, бездну инаковости.

Дело сверши, а сам отойди: вот путь небесный.

Когда всё есть, ничего нет. Когда ничего нет, всё есть.

Итак, в китайском мире нет отдельных сущностей, в нем есть только отношения между вещами. Его подлинное ядро – взаимодействие, встреча, совместность полюсов бытия, которые во взаимном проницании обосновывают и, более того, восполняют друг друга. Но это означает также, что они взаимно утверждают свою самобытность, ведь мы, напомню, пребываем в океане множественности. Подлинная встреча требует умения уступить, чтобы дать быть другому. Она воспитывает, как говорил Е.Л. Шифферс, нежное отношение к бытию.

Чтобы быть, надо не быть; чтобы остаться, надо уйти – вот глубочайшая правда Китая. Ответ китайцев на нее прост и ошеломителен: не надо выбирать между тем и другим. Мудрый умеет быть в своем небытии и оставаться в своем уходе. Поэтому китайскую мысль интересуют не предметы и сущности, а соотношение и даже, точнее, сама соотнесенность разнородных сил, которая, как всякое отношение, требует не идеи, а стиля, не понимания, а сочувствия. Актуальность всегда за-дана в слитности прошедшего и грядущего или, как выражается патриарх китайского даосизма Лао-цзы, того, что «уже имеет» имя и «еще не имеет» имени. Язык служит посредованию того и другого, и китайский язык с его скудостью морфологии и синтаксиса и, как следствие, неспособностью выстроить обосновывающий сам себя мир «дискурса», благоприятствует открытости миру и всякой динамике жизни. В свою очередь, китайская иероглифика являет наглядный образ интерактивного пространства, неформальной совместности вещей, в которых нет предметов и соответственно имен вещей и главный вопрос не «что», а «как». Об этой реальности можно говорить только иносказательно и в ироническом модусе. Намек и ирония – условия «сердечного» общения, которое китайцы так высоко ценили, противопоставляя его формальному «обмену информацией».

Впрочем, если всякая речь есть иносказание, то последнее само становится нормой. Здесь кроется причина столь же ревностной приверженности китайцев к нормативности речи вплоть до их почти полной невосприимчивости к юмору в европейском понимании – как демонстративному перевертыванию смыслов. Отсюда и твердая вера китайцев в преображающую силу ритуала с его строгой нормативностью жестов, слов и даже образа мыслей.

Ясно, что указанная «связь без связи» не может быть отношением между объектами и вообще не может быть локализована. Она превосходит хронологию и воплощает сокрытую в цепи превращений преемственность чистого качества вне формы и субстанции. Истинный смысл традиции – в неуклонном уклонении, трещине в опыте, вариации неназванной темы и превыше всего в бесконечно малой дистанции «отличия себя от себя». Вечнопреемственность духа есть на самом деле дифференциал вечно длящегося – точнее, непрерывно возобновляющегося, – действия, которое дается только в его мгновенных и бесконечно разнообразных явлениях, и эти явления имеют статус отчужденного следа, отблеска, тени. Теперь мы можем понять подлинную природу превращения-события: оно есть неповторимое, спонтанно возникающее сопряжение полярных величин, но в нем есть глубина, иной (другой и всеобщий) порядок бытия, в котором единичное становится единым. В этой глубине подтверждаются, извечно возобновляются вечносущие качества жизни. Наиболее универсальным примером события в китайской традиции (а мы имеем дело с самим существом традиции) как раз и является «сообщение» (тун) или скрещенье (цзяо) Неба и Земли – главное условие творческого процесса мироздания. Еще раз: в пространстве события мысль сливается с аффектом и всегда вовлечена в чистое, совершенно неопределенное движение, в котором лишь смутно угадываются семена грядущих явлений. Речь идет о «пустом», внесубъективном, но внутренне полном акте самопревосхождения, который есть поиск все более тонкой сообщительности в сообщении, все более точной прямизны в прямоте.

«Течение вещей всё проницает».

Надпись в храме, пров. Шаньси. Фото автора

В общественной практике указанный путь внутреннего самопревосхождения соответствует ритуальному действию – центральной категории китайской традиции. Именно ритуал, воспитывая дисциплину сознательного действия, учит «выправлять выправление», «свершать свершение», «оставлять оставление» и выявляет внутреннюю глубину опыта по ту сторону противостояния субъекта и объекта. Главное требование китайской традиции как раз и состоит в том, чтобы преодолеть границы индивидуальной личности, не нарушая цельности духа и даже усиливая эмоциональный тонус жизненных переживаний. В китайской мудрости событийности мы имеем дело с истинностью не субъекта или сущности, а действия или состояния (то и другое слабо различаются в китайском языке); истиной телесного присутствия с его игрой явления и сокрытия (китайское искусство и даже политика дают здесь много ярких примеров). Жить под знаком «как бы» значит непрерывно преодолевать себя, играя себя, быть открытым иному, в конечном счете – бездне метаморфоз мира. Вот почему, в отличие от Запада, мысль о том, что богов делают божественными сами люди в игре ритуала, в Китае не звучала кощунственно и не давала ни малейшего повода для цинизма.

Итак, ритуал удостоверяет отношения между вещами в потоке бытия. Поэтому он указывает на то, что пребывает «между сущим и несущим», и оперирует символами этой между-бытности, неуловимого промелька реальности. Соответственно, китайская мудрость есть рефлексия о том, что не просто дано, но всегда уже задано знанию и опыту и в то же время всегда грядет, предвосхищается чутким духом, подобно тому как внезапное затишье в природе с несомненной ясностью предвещает наступление бури. Китайская мысль не интересовалась умозрительным знанием, была размышлением не о себе, а об отношениях между людьми и ставила своей целью надличностную, всечеловеческую просветленность духа, что требовало как бы внеличной рефлексии, выведения опыта на свет сознания, открытого всем глубинам жизни. Язык здесь оказывался средством обозначить отсутствующее и использовался в иносказательном ключе; это язык не определений и даже не описаний, а ино-сказания: всегда иного сказания и сказания о вечно Ином. В нем слово всегда замещает другое слово, все именуется вместо другого – но точно установленным, единственно возможным способом!