Sociología de la religión

[31] A mediados de diciembre de 1915, Lukács le escribe a Weber para agradecerle la separata de los trabajos publicados en esa fecha en el Archiv: «... Lo hasta aquí leído me ha hecho la misma fuerte impresión que en su momento la exposición en Heidelberg…», cit. W. Schluchter, RL, II p. 571 n.

[32] Así lo cree W. Schluchter, RL I, p. 102. En el estudio sobre las relaciones agrarias («Agrarverhältnisse im Altertum», Handwörterbuch der Staatswissenschaften, vol. I, Jena, 1909, GASW, pp. 1-288; traducción española: Historia agraria romana, Madrid, Akal, 1992) se presentaba, entre otras cosas, una teoría del mundo político en la Antigüedad.

[33] Lebensbild, p. 474. Un hecho revelador: Max Weber concibe el libro sobre Tolstoi como una obra dedicada a su mujer y a su madre. Cada uno de los tres volúmenes de ensayos sobre sociología de la religión está dedicado respectivamente a las tres mujeres de su vida: Marianne, Mina Tobler y Else Jaffé-Richthofen; Economía y sociedad, que incluye el estudio sistemático sobre sociología de la religión, está dedicado a su madre. El hilo rojo de las dedicatorias personales pone de relieve el vínculo entre el interés inicial de Weber por el mundo eslavo y su estudio final de las religiones universales. Ambos proyectos –el que ni siquiera empezó y el que no pudo terminar– tienen en común un decisivo elemento personal que aflora en ocasiones en el estudio sobre las religiones.

[34] Geschäftsbericht und Diskussionsreden auf den deutschen soziologischen Tagungen (1910, 1912), GASS, pp. 431-491.

[35] GASS, p. 466.

[36] Aunque hoy parece indiscutible la trascendencia personal de esa relación, se desconoce su alcance exacto. En Lebensbild, Marianne suprime toda noticia sobre el particular. Robert Mitzman, que construye un retrato muy freudiano (The Iron Cage: An Historical Interpretation of Max Weber; Nueva York, 1970; La jaula de hierro. Una interpretación histórica de Max Weber, Madrid, Alianza Universidad, 1976), otorga un papel liberador decisivo a las relaciones con Mina Tobler. Aún más radical es la interpretación en esa vía de Martin Green, sobre todo en la relación con la «tercera» mujer, Elsa Jaffé-von Richthofen (The von Richthofen Sisters: The Triumphant and the Tragic Modes of Love. Else and Frieda von Richthofen, Otto Gross, Max Weber; and D. H. Lawrence, in the Years 1870-1920, Nueva York, 1974). En un excelente artículo («Der retuschierte Klassiker. Zum gegenwärtigen Forschungsstand der Biographie Max Webers», Max Weber Heute, Frankfurt, 1989, pp. 29-54), Dirk Käsler resume bien el estado de la cuestión, y muestra el peso abrumador de Lebensbild sobre todas las imágenes que tenemos de Max Weber, incluso aquellas, como las que acabo de mencionar, que pretenden invertir el dibujo trazado por Marianne.

[37] W. Schluchter, RL I, pp. 102-103.

[38] Fundamentalmente, se encuentran en los dos volúmenes de Religion und Lebensführung, y en particular en los dos últimos artículos del segundo volumen, «Die Religionssoziologie: Eine werkgeschichtliche Rekonstruktion», RL II, pp. 557-596, y «“Wirtschaft und Gesellschaft”: Das Ende eines Mythos», RL II, pp. 597-634. También contiene indicaciones de gran interés la obra capital de Schluchter, Die Entwick­lung des okzidentalen Rationalismus.

[39] El trabajo quedó inconcluso a la muerte de Weber. Se publicó póstumamente en Múnich en 1921. Más tarde, a partir de la 2.a edición de Economía y sociedad, se incluyó como apéndice de esta obra, pero con acertado criterio filológico se suprimió en la 5.ª y última edición hasta la fecha. Fue traducida al castellano por Carlos Gerhard (Los fundamentos racionales y sociológicos de la música) como parte de la edición española de Economía y sociedad.

[40] El primer volumen es el primero de los GARS. Con el resto de los escritos conservados, Marianne Weber publicó dos volúmenes distintos, 2.º y 3.º de los GARS.

[41] Lebensbild, p. 424.

[42] Como se tratará con detalle, lo que Weber había redactado hasta ese momento corresponde a lo que en las ediciones actuales de Economía y sociedad forma la «Segunda parte».

[43] Citada en J. Winckelmann, Max Webers binterlassenes Hauptwerk: Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Mächte, Tubinga, 1986, p. 36.

[44] «Über einige Kategorien der verstehenden soziologie», Logos Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur, vol. IV, 3 (1913), Tubinga, pp. 253-294; GAWL, pp. 427-474.

[45] Economy and Society. An Outline of Interpretive Sociology (2 vols.), University of California Press, 1978 (11968). Esta traducción, sobre cuyas características volveré, se apoya en traducciones anteriores de partes de la obra por Ephraim Fishcoff, Hans Gerth y C. Wright Mills, Ferdinand Colegar, Talcott Parsons, Edward Shils y Max Rheinstein.

[46] Los «Conceptos...» constituyen el primer capítulo de la última versión de Economía y sociedad.

[47] En los primeros meses de guerra, Weber desarrolló una actividad frenética como director del hospital militar de Heidelberg, lo que interrumpió sus trabajos científicos.

[48] D. Käsler, Max Weber. Eine Einführung in Leben, Werk und Wirkung, Frankfurt del Main, 1995, pp. 265-266.

[49] Dadas las dimensiones relativamente reducidas que debe tener este prólogo, no parece prudente detenerse aquí sobre el concepto de desarrollo que Weber toma de Rickert, como una construcción idealtípica, y no como reflejo de una realidad objetiva esencial. El uso de términos como «estadio», «grado», «fase», etc., es más artificio heurístico que captación de esencias. Sobre el particular resulta extremadamente útil la comparación entre los conceptos de desarrollo de Weber y Marx expuesta por Wolfgang Schluchter (RL I, pp. 93 ss., y II, pp. 269-272).

[50] Citada en el prólogo de la edición americana de Economía y sociedad, p. LXIV.

[51] «La llamada del ejército hizo imposible añadir el “aparato” científico, tal como estaba pensado», véase infra Einleitung, n. 1.

[52] Lo ocurrido con esta obra es sorprendente. A pesar de su impacto, ¡en diez años no había aparecido en forma de libro! Solamente se había podido encontrar en los correspondientes números del Archiv, que naturalmente estaban agotados desde hacía mucho tiempo. De ahí el interés de Siebeck en publicarla como libro, algo a lo que Weber se resistió hasta 1920. Véase Lebensbild, p. 341.

[53] Los detalles de las argumentaciones que sostienen las distintas reconstrucciones son innumerables. No he querido detenerme en ellos para que esta introducción no alcanzara dimensiones desproporcionadas. Sin embargo, conviene mencionar uno de los puntos de apoyo del razonamiento de Marianne. Se trata de la falta de una introducción teórica o conceptual en la versión de preguerra. Por tanto, Weber debía de haberla redactado posteriormente: la introducción teórica era la versión de 1918-1919, cuyos principios teóricos casaban casi perfectamente con la versión de preguerra. Marianne pasó por alto que la parte teórica no conservada entre los manuscritos de preguerra era el Kategorienaufsatz, que Weber había publicado justamente en 1913. ¿Por que publicó Weber por separado sólo el capítulo teórico introductorio? Primero, porque quería publicar una parte de su brillante trabajo, con el que se encontraba muy satisfecho (véase supra la carta a Siebeck de diciembre de 1913); también, entre otras razones, para tomar posición en el debate sobre los juicios de valor y la objetividad del trabajo en las ciencias de la cultura, presentando un estudio realmente nuevo que constituía una respuesta original a un problema entonces en el candelero. Aún más importante, Weber no quería dar la impresión de que existía un punto de vista metodológico común a todos los autores del manual. De ahí la conveniencia de publicar su planteamiento metodológico fuera del marco del manual. (En el prólogo general al manual afirmaba expresamente que «se ha renunciado a unidad de puntos de vista metodológicos o prácticos» de los diferentes autores del manual.) V. W. Schluchter, RL II, pp. 607-608.

[54] Éste murió en 1917 y su parte fue adjudicada a Eduard Heimann. Finalmente, el apartado se abandonaría tras la muerte de Weber. El título exacto que Marianne dio a la primera edición es algo más complejo. Se publicó dividida en dos partes en 1921 y 1922. El título completo de la primera parte fue: Grundriß der Sozialökonomik. III Abteilung. Wirtschaft und Gesellschaft I. Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Oornungen und Mächte. La segunda parte se publicó con el título Grundriß der Sozialökonomik. III Abteilung. Wirtschaft und Gesellschaft. En la segunda edición mantuvo este último título.

[55] Se han indicado ya las características de la primera edición. La segunda edición, aparecida en 1925, mantuvo el mismo título, y añadió como apéndice la Sociología de la música e integró la Tipología de la ciudad, que, como la Sociología de la música, se había publicado inicialmente por separado. La tercera edición, de 1947, es una simple reimpresión de la anterior.

[56] Las dificultades aumentan porque no se conservan los manuscritos de Economía y sociedad.

[57] Un hecho realmente inverosímil de la biografía de Weber es que este libro GARS I iba a ser el PRIMER libro que publicaba desde su juventud (sólo había publicado en forma de libro su tesis doctoral y su tesis de habilitación en 1889 y 1891, respectivamente, como era preceptivo para obtener los grados académicos correspondientes). Desde entonces todas sus publicaciones se habían hecho en revistas, periódicos, como contribuciones a obras colectivas, etc. Para redondear esa peculiaridad, aunque Weber preparó para la imprenta el primer volumen de GARS, no llegó a verlo publicado, pues murió poco antes de su aparición.

[58] Los cambios entre las versiones de la Zwischenbetrachtung (publicadas respectivamente en 1915 y 1920) no son tanto alteraciones como algunos añadidos, y sobre todo una cierta homogeneización de la terminología, véase W. Schluchter, «Rationalismus der Weltflucht und des organischen Relativismus: Hinduismus und Buddhismus», Max Webers Studie über Hinduismus und Buddhismus, Frankfurt del Main, 1984, pp. 60-61, n. 1.

[59] Schluchter no excluye que Weber hubiera elaborado este apartado a partir del manuscrito sobre la tipología de la ciudad, un trabajo que, como ya se ha señalado, con criterio discutible se viene incluyendo en Economía y sociedad. En la edición de Winckelmann aparece en la «segunda» parte. Allí constituye el último apartado del noveno capítulo –«Sociología de la dominación»–, bajo el epígrafe «El dominio no legítimo (Tipología de la ciudad)». V. W. Schluchter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus, p. 222, n. 64. Uno de los argumentos que parecen apuntar en esa dirección es una observación de la propia Marianne en el prólogo a la primera edición de Economía y sociedad, donde subraya la diferencia de la tipología de la ciudad respecto al resto de la obra –ésta presenta una forma sistemática y no descriptiva mientras el tratado sobre la ciudad está escrito en forma descriptiva («Sólo se eligió una forma predominantemente descriptiva para el tratado sobre la ciudad, en sí mismo acabado», WG, p. XXXII)–. Una vez más es Schluchter quien llama la atención sobre esta observación (RL II, pp. 580-581). Inicialmente, Marianne había preferido publicar por separado el manuscrito de La ciudad, que sólo fue incluido en Economía y sociedad en la 2.ª edición, aunque desde entonces ha seguido manteniéndose en ediciones posteriores.

[60] El conjunto de la nota editorial se encuentra reproducida en J. Winckelmann, «Exkurs zur werkgeschichtlichen Stellung des “Antiken Judentums”», W. Schluchter (ed.), Max Webers Studie über das antike Judentum, Frankfurt del Main, 1981, p. 223.

[61] F. H. Tenbruck sostiene, en «Das Werk Max Webers», Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 27 (1975), pp. 663-702, tesis radicalmente opuestas. Según este autor, los trabajos sobre la religión de la segunda década del siglo no se escriben simultánea, sino sucesivamente, de modo que unos –la Sociología de la religión– son más antiguos que otros –los últimos trabajos de La ética económica–, que modifican «superándolas» las ideas de los anteriores y encierran por tanto las tesis definitivas de Weber. Ese cambio habría llevado a su autor a modificar decisivamente su programa de investigación, abandonando buena parte de los proyectos del estudio sobre la religión anteriores a la guerra. En este sentido, la Sociología de la religión sería un trabajo superado por los últimos escritos de Weber. En estos últimos –Einleitung, Zwischenbetrachtung y Vorbemerkung–, Weber habría dado su formulación definitiva sobre el proceso de desencantamiento, la racionalización de Occidente, etc. Apoyado en argumentos filológicos, Schluchter («Die Religionssoziologie. Eine Werkgeschichtliche Rekonstruktion», RL II, pp. 557-596) lleva a cabo una crítica detallada y, a mi juicio, demoledora, de estas tesis de Tenbruck que, sin embargo, han tenido gran eco.

[62] Naturalmente, cuál sea el tema central de los trabajos de la última década de la vida de Weber es un objeto clásico de debate entre los especialistas en su obra. Incluso si se admite que el foco de esos trabajos es la sociología comparativa de las religiones, cabe ver en ello un tema a través del cual se intenta tratar cuestiones de mayor calado aún. Estas cuestiones serían el auténtico tema de los escritos últimos de Weber. En este sentido, el estudio de las religiones podría ser un modo de analizar los diversos tipos de racionalización, como piensa Parsons; en la medida que en la sociología weberiana se atribuye un papel relevante a las ideas en la determinación de la acción, las diferencias entre los sistemas de ideas no son tanto en el grado de racionalización como en la dirección de esa racionalización, que sería el tema central de los estudios del último Weber (véase la nota de Parsons a su traducción de los Conceptos económicos generales, incluida en la edición americana de Economía y sociedad, op. cit. I, p. 60, n. 18). También puede entenderse el estudio comparativo de las religiones como un modo de abordar el problema básico de la sociología de la cultura, la relación entre cultura y vida social, como piensa Schroeder. Desde esa perspectiva, el tema de las grandes obras de Weber no sería otro que el estudio –a través de la sociología comparativa de las religiones– de «cómo se traducen las creencias en la realidad social», R. Schroeder, Max Weber and the Sociology of Culture, Londres, 1992, p. 2, etc. Hay incluso una propuesta de reinterpretar el conjunto de la obra de Weber como un intento de explicar «la evolución de la humanidad», más afín con la filosofía moral que con las ciencias sociales, W. Hennis, Max Webers Fragestellung, Tubinga, 1987.

[63] «La “sociología comprensiva” consta de dos partes metodológicamente diferentes, que quedaron inacabadas: una doctrina sistemática de tipos y los apartados –que se corresponden parcialmente con ella– en los que se ordenan y se enlazan los elementos históricos concretos por medio de conceptos tipo», Lebensbild, pp. 687-688.

[64] Véase Infra, Einleitung, n. 1.

[65] Véase infra, RS XII, n. 1.

[66] W. Schluchter, RL II, p. 588.

[67] He de manifestar mi gratitud a Wolfgang Schluchter por sus utilísimas indicaciones para esta edición.

[68] From Max Weber. Essays in Sociology, Londres, 19917, p. IX. Pese a la inteligencia de la selección, y la importancia de este libro en la recepción internacional de la obra de Weber, la calidad de la traducción no me parece especialmente elogiable, algo que en parte pudo deberse a la falta de una tradición anterior en este campo, mientras que la espléndida traducción americana de Roth y Wittich, sobre la que luego hablaré, pudo apoyarse en un importante conjunto de traducciones previas.

[69] Reinhard Bendix relaciona la complejidad del estilo literario de Weber con la madeja de contradicciones personales, políticas e intelectuales que lo envolvía («No era tanto el amaneramiento del erudito alemán como el dispositivo imprescindible para un hombre de un imponente saber para quien cada generalización era una precaria victoria sobre la infinita complejidad de los hechos», Max Weber. An Intellectual Portrait, p. 6).

[70] La postura más extrema en este sentido es la adoptada por J. Almaraz y J. Carabaña, traductores de los GARS, que en el prólogo de su trabajo afirmaban: «En general hemos procurado en todo momento que nuestra versión se atuviera lo más literalmente posible al texto original. [...] Creemos que con ello no hemos hecho mayor violencia al uso común de nuestro idioma de la que Max Weber hiciera al suyo», p. 9. Criterio que aplican a las partes traducidas por ellos, pero que no siguen con La ética protestante, mucho más legible en español, pues se trata de una traducción previa.

[71] RS VII, p. 302.

[72] Op. cit., p. 268.

[73] Op. cit., p. 234.

[74] Esto planteaba en ocasiones otro problema suplementario, derivado de los cambios en la terminología entre los textos más antiguos y los más modernos. Por ejemplo, lo que en la RS es «Gemeinschaftshandeln» se convierte en la Einleitung en «Soziales Handeln», como consecuencia de la unificación terminológica que Weber lleva a cabo en la época en que redacta la segunda versión de WG (véase Glosario de conceptos). En ese ejemplo la idea subyacente a ambos términos es idéntica. Si se opta, como parece lógico, por unificar su traducción como «acción social», se pierde la diferente forma alemana que al menos acredita el distinto momento en que se produce la redacción definitiva de uno y otro escritos.

[75] WG, p. XV. Para valorar en su adecuada medida el elogio del editor ha de tenerse en cuenta que había sido él también el responsable de la 4.ª edición que la traducción americana mejoraba.

[76] La traducción de Roth y Wittich se aproxima al ideal de traducción que Dryden defendía en relación con su versión de Virgilio: «... nos muestra cómo habría sido el original si hubiera sido concebido en nuestra lengua» (cit. en G. Steiner, After Babel. Aspects of Language and Translation, Oxford University Press, 1975, p. 256).

Abreviaturas

Einleitung: «Introducción a la ética económica de las religiones universales». GARS I, pp. 237-275.

GARS: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (3 vols.), Tubinga, 19888. [Ed. cast.: Ensayos completos sobre sociología de la religión, Madrid, Taurus, 19922.]

GASS: Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Socialpolitik, Tubinga, 19882.

GASW: Gesammelte Aufsätze zur Social- und Wirtschaftsgeschichte, Tubinga, 19882.

GAWL: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tubinga, 19887.

Kategorienaufsatz: «Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie», GAWL pp. 427-474. [Ed. cast.: «Sobre algunas categorías de la sociología comprensiva», Ensayos sobre metodología sociológica, Buenos Aires, Amorrotu, 1973.]

Lebensbild: Marianne Weber, Max Weber. Ein Lebensbild, Tubinga 1984. [En el último año han aparecido casi simultáneamente dos traducciones españolas de esta biografía en las editoriales Alfons el Magnànim y Fondo de Cultura Española.]

RL: Wolfgang Schluchter, Religion und Lebensfürung. Studien zu Max Webers Religions- und Herrschaftssoziologie (2 vols.), Frankfurt del Main, 1991.

RS: Religionssoziologie. «Sociología de la religión», cap. V de la II parte de WG.

Vorbemerkung: «Prefacio» general a los GARS, I, PP. 1-16.

WEWR: Wirtschaftsethik der Weltreligionen. [La ética económica de las religiones universales –forma la parte principal de los GARS: I, pp. 237-523, II y III.]

WG: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie, Tubinga, 19805. [Ed. cast.: Economía y sociedad, México, Fondo de Cultura Económica (4 vols.), 1944-1946.]

Zwischenbetrachtung: «“Consideración intermedia.” Teoría de los grados y direcciones del rechazo religioso del mundo», GARS I, pp. 536-573.

SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

I

La aparición de las religiones[1]

[*]{245} Una definición de lo que «es» religión no puede figurar al frente, sino que en todo caso podría encontrarse al final de un análisis como el que sigue. Ocurre que no tratamos la «esencia» de la religión, sino las condiciones y los efectos de un determinado tipo de acción social, cuya comprensión sólo puede alcanzarse también aquí a partir de las vivencias, concepciones y fines subjetivos de los individuos –de su «sentido».

En su forma original, la acción movida por motivos mágicos o religiosos se orienta hacia este mundo. Las ceremonias de carácter mágico o religioso deben realizarse «Para que te vaya bien y vivas largo tiempo en la tierra»[2]. En las ciudades marítimas fenicias incluso actos tan extraordinarios –al menos para un pueblo urbano– como los sacrificios humanos, se realizaban sin ningún tipo de esperanza en el más allá. La acción movida por motivos mágicos o religiosos es además, en su forma original, una acción al menos relativamente racional: aunque no necesariamente una acción según un esquema de medios y fines, sí según reglas de experiencia. Como el frotar saca la chispa de la madera, la mímica «mágica» del experto atrae la lluvia del cielo. Y la chispa que produce el frote es un producto tan «mágico» como la lluvia obtenida por las manipulaciones del hacedor de lluvia. La acción o el pensamiento religioso o «mágico» no debe separarse de forma absoluta de la órbita de la acción cotidiana con arreglo a fines, toda vez que incluso sus fines son también predominantemente económicos. Sólo nosotros, desde el punto de vista de nuestra visión de la naturaleza, diferenciaríamos objetivamente imputaciones causales «correctas» e «incorrectas», y consideraríamos a las últimas irracionales y, «hechicería», la acción correspondiente. Incluso quien actúa según reglas mágicas sólo diferencia de forma inmediata por la cotidianidad mayor o menor de los fenómenos. Por ejemplo, no toda piedra es utilizable como fetiche. No todo el mundo tiene la capacidad de entrar en éxtasis y producir de esa forma determinados efectos de tipo meteorológico, terapéutico, adivinatorio, telepático, que sólo se consiguen según normas de experiencia. No sólo a éstas, pero en particular a estas fuerzas extracotidianas es a las que se atribuyen nombres especiales –«mana», «orenda»; entre los iranios, «maga» (de ahí mágico)– y para las que nosotros queremos utilizar aquí definitivamente el término «carisma».

{246} El carisma puede ser un don –de ninguna forma conquistable– unido al objeto o a la persona, que lo posee por naturaleza –sólo entonces merece plenamente aquel nombre–. También puede producirse artificialmente en el objeto o en la persona por algún medio, naturalmente extracotidiano[3]. Esa intervención presupone que las capacidades carismáticas no pueden desarrollarse en nada ni en nadie que no las posea en germen. Sin embargo, el germen permanece oculto si no se lo desarrolla, si no se «despierta» el carisma –por ejemplo, mediante la «ascesis»–. Todas las doctrinas de la gracia, desde la gratia infusa hasta la estricta justificación por las obras, se encuentran ya en germen en este estadio. Esta concepción estrictamente naturalista (recientemente denominada preanimista) persiste tenazmente en la religiosidad popular. Ninguna resolución de un concilio en la que se diferencie la «adoración» a Dios de la «veneración» a las imágenes sagradas, como meros medios de devoción, ha impedido que todavía hoy el europeo del sur haga responsable y escupa incluso a la imagen sagrada, cuando a pesar de las manipulaciones habituales no se obtiene el resultado prometido.

En todo caso se ha realizado así ya una abstracción simple sólo en apariencia: la concepción de algún tipo de esencia que se oculta «tras» el comportamiento de objetos naturales, artefactos, animales, personas con cualificación carismática, y que de alguna manera determina su comportamiento, la creencia en los espíritus. El «espíritu» no es en principio ni alma ni demonio ni en absoluto dios, sino ese Algo indeterminado, material pero invisible, impersonal pero dotado con una especie de voluntad, que presta al ser concreto su efectividad específica. Puede entrar en él y volver a salir –del instrumento que resulta inútil, del mago cuyo carisma falla–, puede desaparecer o introducirse en otro hombre u objeto.