Sociología de la religión

II

Hechicero-sacerdote

El lado sociológico de la separación de culto y hechicería es la aparición de un «sacerdocio» como algo diferenciable de los «hechiceros». En realidad la oposición es totalmente difusa, como en casi todos los fenómenos sociológicos. Los mismos rasgos de la delimitación con­ceptual no pueden establecerse con claridad. En correspondencia con la separación de «culto» y «hechicería», pueden denominarse «sacerdotes» los funcionarios profesionales que influyen sobre los dioses a través de la adoración, a diferencia de los hechiceros, que fuerzan a los «demonios» con medios mágicos. Sin embargo, el concepto de sacerdote de muchas grandes religiones, como la cristiana, incluye justamente la capacidad mágica.

O se denomina «sacerdotes» a los funcionarios de una empresa permanente organizada de forma regular para influir sobre los dioses, frente al recurso aislado y circunstancial a los hechiceros. La oposición está atenuada por una escala de transiciones progresivas, pero es clara en sus tipos «puros». Puede considerarse característica del sacerdocio la existencia de lugares de culto permanentes, unida a algún tipo de aparato material para el culto.

O se considera decisivo en el concepto de sacerdote que los funcionarios, hereditarios o designados individualmente, trabajen al servicio de una asociación estrechamente unida a algún tipo de organización social de la que son como sus empleados o portavoces, y lo hagan sólo en interés de los miembros de la organización, a diferencia de los hechiceros, que ejercen una profesión independiente. También esta oposición, conceptualmente nítida, es en la realidad difusa. No es raro que los hechiceros estén asociados en un gremio permanente; en determinadas circunstancias, en una casta hereditaria, y aquél o ésta pueden tener el monopolio de la magia en determinadas comunidades. Tampoco el sacerdote católico está siempre «empleado», sino que, por ejemplo, en Roma no es raro que sea un pobre vagabundo, que vive al día de las misas aisladas tras las que anda.

O bien se diferencia a los sacerdotes, como los capacitados por un saber específico, una doctrina establecida y una cualificación profesional, de quienes actúan en virtud de dotes personales (carisma) acredita­das a través de milagros y revelación personal, es decir, de los hechiceros, por una parte, de los «profetas», por otra. Pero la diferenciación entre los hechiceros –la mayoría de las veces instruidos y en ocasiones muy instruidos– y los sacerdotes –no siempre especialmente instruidos– no es sencilla. La diferencia habría de encontrarse cualitativamen­te, en la disparidad en el carácter general del saber en uno y otro caso.De hecho, más adelante (en el estudio de las formas de dominación) tendremos que diferenciar la educación de hechicero y sacerdote. La enseñanza de los hechiceros carismáticos es en parte una «educación para el despertar» a través de medios irracionales que desemboca en el renacimiento[1]; por otra parte, representa un arte puramente empírico. La formación y disciplina de los sacerdotes es de tipo racional. Sin embargo, también aquí se pasa fácilmente de una a otra.

Si se adoptara como característica de la «doctrina» –como rasgo propio del sacerdocio– el desarrollo de un sistema de pensamiento racional y, lo que nos resulta especialmente relevante, el desarrollo de una «ética» religiosa específica y sistematizada, basada en una doctrina coherente, hasta cierto punto estable, que se considerara «revelación» (como por ejemplo, el islam establecía una diferencia entre religiones del libro y simple paganismo), se excluiría del concepto de sacerdocio no sólo a los sacerdotes sintoístas japoneses, sino también, por ejemplo, a las poderosas hierocracias fenicias. Se habría hecho de una función del sacerdocio, sin duda esencial, pero no universal, la característica específica del concepto.

Para nuestros fines es más satisfactorio, dadas las diversas posibilidades de diferenciación, nunca completamente exactas, que fijemos como característica esencial la orientación de un círculo de personas diferenciado, a la empresa regular del culto, vinculada a determinadas asociaciones y unida a determinadas normas, tiempos y lugares. No hay sacerdocio sin culto, pero sí culto sin sacerdocio especial; por ejemplo en China, donde los órganos del estado y el cabeza de familia se ocupan exclusivamente del culto de los dioses oficialmente reconocidos y de los espíritus de los antepasados. Por otra parte, entre los «hechiceros» puros típicos hay noviciado y doctrina, como por ejemplo en la cofradía de los hametze entre los indios de América, y otras análogas en todo el mundo, que tienen un fortísimo poder y cuyas fiestas mágicas, por su esencia, ocupan una posición central en la vida del pueblo. Sin embargo esos hechiceros carecen de una empresa de culto continuada; por ello no vamos a denominarlos «sacerdotes».

Sin embargo, tanto en el caso del culto sin sacerdotes como en el del hechicero sin culto suele faltar una racionalización de las concepciones metafísicas, así como una ética específicamente religiosa. Ambas sólo suelen desarrollarse con plena coherencia con el trabajo en el culto y los problemas prácticos de la cura de almas de un sacerdocio profesional formado en escuelas. Su ausencia condujo en el modo de pensamiento clásico chino a que la ética evolucionara hacia algo completamente distinto a una «religión» racionalizada desde el punto de vista metafísico. Algo similar ocurre con la ética del antiguo budismo sin culto ni sacerdotes. Como se tratará más adelante, la racionalización de la vida religiosa quedó rota o totalmente paralizada allí donde el sacerdocio no alcanzó un desarrollo y autoridad estamental propios, como ocurrió en la Antigüedad mediterránea. Ha seguido caminos muy peculiares allí donde un estamento de hechiceros primitivos y cantores sagrados racionalizaba la magia, pero no desarrollaba una administración sacerdotal propiamente dicha, como en el caso de los brahmines en la India.

Pero no todo sacerdocio desarrolló lo que es básicamente nuevo frente a la magia –una metafísica racional y una ética religiosa–. Esto presupone por regla general –no sin excepciones– la intervención de poderes extrasacerdotales. Por una parte, de un portador de «revelaciones» metafísicas o ético-religiosas, es decir, de un profeta. Por otra parte, la colaboración de los seguidores no sacerdotales de un culto, es decir, de los «laicos». Antes de que consideremos el modo en que, con la influencia de estos factores extrasacerdotales, continúa el desarrollo de las religiones, tras la superación de los estadios de la magia, muy similares en todo el mundo, hemos de establecer ciertas tendencias evolutivas típicas, que son puestas en movimiento por la existencia de intereses sacerdotales en un culto.

[1] En el estudio de las formas de dominación, Weber caracteriza así la educación carismática: «Las capacidades mágicas no se consideran enseñables. Sólo pueden ser despertadas donde están presentes en forma latente, a través del renacimiento de toda la personalidad. Renacimiento y por tanto despliegue de la cualidad carismática, demostración, acreditación y selección del cualificado constituyen así el sentido genuino de la educación carismática», WG, p. 677. [N. del T.]

III

Concepto de dios, ética religiosa. Tabú

La cuestión más elemental es si se debe intentar influir sobre un determinado dios o demonio mediante coacción o ruego, y esto es en primer lugar cuestión de resultados. De la misma forma que el hechicero su carisma, el dios ha de acreditar su poder. Si el intento de influir de forma duradera resulta inútil, entonces o el dios es impotente o se desconocen los medios de influir sobre él, y se desiste. Todavía hoy en China bastan unos pocos resultados extraordinarios para que una imagen de dios alcance fama, poder (Shen, Ling), y consiga así la asistencia de los fieles. El emperador como representante de los súbditos ante el cielo otorga a los dioses, caso de acreditarse, títulos y distinciones. Sin embargo, unas pocas decepciones importantes son suficientes para vaciar un templo para siempre. El azar histórico de que realmente se cumpliera la resuelta profecía de Isaías, inverosímil hasta lo risible, de que, si el rey resistía firmemente, su dios no dejaría que Jerusalén cayera en manos del ejército asirio[1], fue desde entonces el fundamento inconmovible de la posición de ese dios, así como de sus profetas. El mismo mecanismo había otorgado su prestigio al fetiche preanimista y al carisma de quien poseía dotes mágicas. El hechicero expía la falta de éxito con la muerte.

Frente a ello, los sacerdotes tienen la ventaja de que pueden achacar al dios la responsabilidad de los fracasos. Pero con el prestigio del dios decae también el suyo, a no ser que encuentren medios de explicar de forma convincente esos fracasos de tal manera que su responsabilidad no recaiga ya en el dios, sino en el comportamiento de sus devotos. Esto posibilita también la concepción de «culto al dios» frente a la de «coacción al dios». Los creyentes no habrían honrado suficientemente al dios, no habrían apaciguado suficientemente su apetito de sangre de sacrificio o de jugo de soma; quizá lo habrían postergado frente a otros dioses, por ello no les prestaba oídos. Sin embargo, en determinadas circunstancias tampoco sirve una adoración renovada y acrecentada; los dioses de los enemigos resultan más poderosos. Entonces la repu­tación del dios está perdida. Se le abandona en favor de esos dioses más fuertes, a no ser que todavía haya medios de motivar el comportamiento renuente del dios, de forma tal que su prestigio no disminuya, de que incluso se vea fortalecido. En determinadas circunstancias los sacerdotes han conseguido idear tales medios. El caso más espectacular es el de Yahvé, cuya relación con su pueblo, por razones que se tratarán, se hacía tanto más estrecha cuanto más profundos eran los infortunios en que estaba envuelto ese pueblo. Para que esto pudiera suceder, era preciso desarrollar una serie de nuevos atributos de lo divino.

A los dioses y demonios antropomorfizados sólo les corresponde una relativa superioridad cualitativa frente a los hombres. Sus pasiones son desmedidas como las de los hombres fuertes, y desmedido es su apetito de placer. Pero no son ni omniscientes ni omnipotentes –en ese caso no podrían ser varios–, ni tampoco necesariamente eternos, como en Babilonia o entre los germanos. Con frecuencia sólo saben asegurarse la duración de su esplendorosa existencia mediante alimentos o bebidas mágicas, que se han reservado para sí, de la misma forma {262} que la poción del curandero alarga la vida de los hombres. Los poderes beneficiosos para los hombres son diferenciados cualitativamente de los nocivos. Naturalmente los primeros son considerados como los «dioses» buenos y superiores, a los que se adora. A ellos se les contraponen los segundos, como «demonios» inferiores, a los que generalmente se les dota de todo el refinamiento de la astucia más pícara imaginable; no se les adora, sino que se les exorciza mediante la magia. Pero no siempre se realiza una separación sobre esta base y, desde luego, no siempre como una degradación a demonios de los señores de los poderes nocivos. El grado de veneración cultual que disfrutan los dioses no depende de su bondad, ni siquiera de su relevancia universal. Justamente a los grandes dioses buenos del cielo suele faltarles el culto, no porque estén «demasiado lejos» de los hombres, sino porque su acción parece demasiado estable y queda así asegurada por su permanente regularidad, sin otra intervención. Por el contrario, poderes de carácter diabólico bastante marcado, como en la India Rudra, dios de las epidemias, no son siempre los débiles frente a los dioses «buenos», sino que pueden estar investidos con un enorme despliegue de poder.

Junto a la diferenciación cualitativa de fuerzas buenas y diabólicas, a veces importante, se desarrollan dentro del panteón –y esto es lo que aquí nos interesa– divinidades con una específica cualificación ética. La cualificación ética de la divinidad no está reservada en absoluto al monoteísmo. En él alcanza consecuencias de mayor alcance, pero en sí misma es posible en los niveles más diversos de la constitución del panteón. Por su naturaleza suelen pertenecer a las divinidades éticas, el dios funcional especializado en la justicia y el que tiene poder sobre los oráculos.

El arte de la «adivinación» nace directamente de la magia de la creencia en espíritus. Como todos los otros seres, los espíritus no actúan por completo al margen de reglas. Si se conocen las condiciones de su actividad, se puede conjeturar su comportamiento a partir de síntomas, presagios que indican su disposición, conforme a normas de experiencia. El trazado de tumbas, casas y caminos, la práctica de actividades políticas y económicas tienen que desarrollarse en el lugar y la época favorables según experiencias anteriores. Donde un estrato, como los denominados sacerdotes taoístas en China, vive del ejercicio de este arte adivinatorio, su oficio (el Fung Shui[2] en China) puede alcanzar un poder inconmovible. Toda racionalidad económica fracasa ante la oposición de los espíritus; no hay planta de fábrica o ferrocarril que no entre en conflicto con ellos a cada paso. Sólo el capitalismo con toda su fuerza ha sido capaz de acabar con esa resistencia. Sin embargo, al parecer, todavía en la Guerra Ruso-Japonesa el ejército japonés perdió algunas oportunidades por un vaticinio desfavorable –mientras ya Pausanias en Platea supo «estilizar» diestramente lo favorable o desfavorable de los augurios de acuerdo con las necesidades de la táctica[3].

Donde el poder político se hace con el procedimiento judicial, donde convierte el mero arbitraje en caso de conflicto entre grupos de parentesco en una sentencia obligatoria, o convierte la vieja justicia de Lynch de la colectividad amenazada en caso de crimen político o religioso en un procedimiento ordenado, casi siempre la revelación divina proporciona la verdad (juicio de dios). Donde un grupo de hechiceros saben hacerse con los oráculos y los juicios de dios y sus preparativos, su poder suele ser imponente y duradero.