Книга рая. Путь. Морфология непостижимого и недосягаемого
- -
- 100%
- +
Делез и Гваттари говорят о том, что «система человек – лошадь – лук образует военную кочевую машину в условиях степи»67, а танцор составляет машину с танцплощадкой. В этой машине человек уже не свободен, все параметры ее движения задает машинный ассамбляж, в который он включен. И конечно, военная машина является таким ассамбляжем, все в большей степени подразумевающим «желание» – например денег, свободы от быта и кредитов, удовлетворения садистских инстинктов и т. д.
То, что раньше было связано с горизонтом и возможностью пути, теперь поглощается движением желающей машины, которой могут быть магазин или курорт, полностью детерминирующие поведение включенного в них человека. Именно такие машины сегодня подчиняют себе поведение когда-то «свободного» (хотя бы утопически) человека. Желающие машины с их автоматическим детерминизмом определяют поведение даже таких сообществ, как беженцы или политические эмигранты, в повадках и высказываниях которых почти нет следов свободы. И возможно, самой красноречивой метаморфозой движения в современном мире становится превращение путника – Homo Viator – в туриста, человека, включенного в машинный поток по всем правилам желающей машины68. Турист колесит по заранее намеченным маршрутам и останавливается в местах повышенного общего интереса. Цель этой поездки трудно сформулировать, кроме самой идеи пребывания в заранее намеченных точках, обладающих повышенной потребительской ценностью, и возможности запечатлеть себя в этих местах. Кроме того, эти поездки могут быть частью некоего престижного культурного капитала. Но совершенно очевидно, что они не имеют ни малейшего отношения к движению горизонта и соотнесения себя с миром. Жюльетт Морис посвятила специальное исследование превращению паломничества в туризм и возникшей в связи с этим критике вырождения пути в удовлетворение любопытства и тщеславия. Первые признаки рефлексии над такой деградацией она находит уже у Петрарки и Эразма69.
Турист движется от отеля к ресторану, от ресторана к автобусу и т. д., полностью соблюдая всю механику туристской машины желания70. То же самое может быть сказано о трансформации побережья, которое долго время считалось местом, где горизонт являет себя наиболее полно. Поль Валери писал: «Небо и Море – объекты, неотделимые от максимальной полноты взгляда»71. Но индустрия отдыха завалила морские берега телами отдыхающих, за которыми совершенно исчезает открытость пространства.
Безостановочно возрастающие потоки туристов и мигрантов только подчеркивают исчезновение того пути, который был частью человеческого удела в течение веков. Мне кажется, что исчезновение этого пути, его исчерпание начинается между Первой и Второй мировыми войнами и в наши дни достигает кульминации. Недавно французский эссеист Жоэль Гейро опубликовал книгу «Человек без горизонта», где обсуждается «закрытие» мира, в котором он выделяет три аспекта. Первый – это географическое закрытие. В мире не остается неизведанных земель. Второй – экологическое закрытие, обнаружение ограниченности природных ресурсов. Третий аспект, по его мнению, наиболее важный, так как имеет прямое отношение к основаниям человеческого существования. Это историческое закрытие, исчезновение будущего72. Но странным образом закрытие мира вовсе не означает, что человек замыкается в некоем месте своего пребывания. Замыкание это не порождает места как некоего центра, по отношению к которому образуются горизонт и периферия. Погружение в машину делает место невозможным, так как машина все время движется в потоке – и человек вместе с ней. Именно поэтому номадическая машина войны плохо вписывается в государство с его чрезвычайной централизацией. Закрытие горизонта, таким образом, замыкает человека в некоей пустоте, в которой даже нет места для «Я».
Эта пустота была названа Хайдеггером «бездомностью новоевропейского человека». Философ заметил: «Бездомность становится судьбой мира»73. Но это изгнание и бездомность совсем иного типа, чем те, что связаны с одиночеством, раскрытием горизонта и приглашением к странствию. Это бездомность в массе и толпе. Человек, включенный в машину желания, всегда соединен с другими частями этой машины и другими ее обитателями. Туризм или отдых на пляже неизменно включает человека в толпу. Джорджо Агамбен (вслед за Джорджо Колли) пишет в этой связи о замене репрезентации непосредственным контактом. Репрезентация требует дистанции, пространственной открытости и формы, а прямой контакт указывает на нулевую степень репрезентации мира. Говоря о политике, Агамбен пишет:
Нужно будет мыслить политику как интимность, лишенную посредничества всякого членения и репрезентации: человеческие существа, формы-жизни находятся в контакте, который непредставим, так как он именно и являет репрезентативную пустоту, то есть деактивацию и бездеятельность любой репрезентации74.
Такое положение странной публичной интимности приводит, по мнению Агамбена, «к порогу неразличимости, у которого дихотомия ослабляется, а противоположности совпадают»75. «Порог неразличимости» – это нечто прямо противоположное горизонту или пределу, открывающим пространство для странствия и опыта.
Но закрытие горизонта сегодня происходит не только в режиме либидинозно-потребительского машинизма. Агамбен пишет о сообществе контакта как образовании, по своему существу противоположном образу жизни философа, традиционно считавшего свою интеллектуальную независимость укорененной в «одиночестве» и потому исключенной из политики. Еще Аристотель полагал, что человек вне политики – это особое существо:
…человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, – либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек…76
Исключение из полиса обыкновенно понималось как изгнание. Именно изгнание открывало мыслителю широкий горизонт мира. Но само изгнание претерпело сильные изменения.
Ханна Арендт, сама изгнанница из нацистской Германии, в эссе о Лессинге писала об особой форме изгнания, характерной для «темных времен»; это состояние не раскрытия мира, но его сокрытия:
…в «темные времена» теплота, заменяющая париям свет, обладает сильной привлекательностью для всех, кому так стыдно за мир, каков он есть, что им хочется укрыться в невидимость. А в невидимости, в той темноте, где человек, спрятавшись сам, может уже не смотреть и на видимый мир, лишь теплота и братство тесно сгрудившихся людей могут возместить ту жуткую ирреальность, какую человеческие отношения приобретают всякий раз, когда развиваются в абсолютной безмирности, не соотнесенные с общим для всех людей миром. В таком состоянии безмирности и ирреальности нет ничего естественнее вывода, будто общее для всех людей – это не мир, а «человеческая природа» того или иного рода77.
Сплоченность сообщества единомышленников создает стену между изгнанниками и миром. Эту ситуацию Арендт называет братством. Братство – это такой же максимально закрытый мир, как и желающие машины. Оно точно так же стирает различия и точно так же создает режим уютной неразличимости. Подавляя внятные различия, братство изгнания уничтожает мир, «который может образоваться только в пространствах между людьми во всем их разнообразии»78. А там, где мир исчезает, исчезает и путь. Делез, коснувшись изгнанников-эмигрантов, избегает говорить о них и сейчас же переключается на кочевников, которые, как он замечает,
фактически остаются на одном месте (ils restent immobiles), все специалисты по кочевникам говорят это. Кочевники не хотят уходить, потому что они держатся за землю, их землю. Они покидают свою землю, и они держатся ее, они могут кочевать только по своей земле, и они могут кочевать, лишь постоянно желая остаться на ней. Так что, в некотором смысле, можно сказать, что нет ничего более неподвижного, чем кочевник, никто не путешествует меньше кочевника79.
Мне кажется, что это описание гораздо в большей степени касается политических изгнанников, продолжающих цепляться за место, которое они вынуждены были покинуть.
Эта книга посвящена опыту пути в поисках иного и одновременно в поисках мира и себя. Она написана вдали от родины под влиянием разверзшегося ада и от ощущения исчезновения открытости мира и пути к нему. Обращение к человеку-страннику, хотя и прошлых времен, было важно мне самому. В пилигриме прошлого я видел проблеск так нужной нам всем сегодня надежды.
***В заключение я хочу выразить свою глубокую признательность моему старинному другу и издателю Ирине Прохоровой, которая с энтузиазмом поддержала идею этой книги и взялась за то, чтобы донести ее до читателя.
И еще одно чисто техническое замечание. В этой книге цитируется множество текстов. Там, где мне удавалось найти русский перевод, я его охотно использовал. Но во многих случаях во имя уточнения смысла я в скобках приводил слова оригинала, ссылки на который я не давал, чтобы не делать аппарат примечаний излишне тяжеловесным. Особенно это относится к цитатам из Данте, чью «Божественную комедию» я цитирую в непревзойденном переводе М. Лозинского.
Июнь – октябрь 2023, Стокгольм – Нью-ЙоркЧАСТЬ 1. ПРОСТРАНСТВО, МЕСТО, ДВИЖЕНИЕ
4. Мир, утративший единство
Прежде чем обратиться к истории пути, я хотел бы сделать еще несколько общих философских замечаний, вводящих в сюжет под несколько иным углом.
Стала банальностью констатация нарастающей фрагментации мира, в котором мы живем. В XIX веке, например, казалось, что общество в своей наиболее «значащей» части состоит из нескольких классов – пролетариата, крестьянства и буржуазии. А значимый мир «цивилизации» состоит из немногочисленных империй и нескольких легко перечисляемых наций. В биологическом и социальном плане население планеты состояло из двух полов. А в духовном аспекте в основном принадлежало немногочисленным мировым религиям. Сегодня эта простая картина ушла в прошлое. На место простого набора элементов приходит множество.
В 2005 году Антонио Негри и Майкл Хардт опубликовали ставшую бестселлером книгу «Множество». Книга эта, вероятно в силу ее очевидного утопизма, довольно быстро оказалась забытой, но ее основной посыл заслуживает внимания и сейчас. По мнению Негри и Хардта, общественное развитие мира привело к возникновению некоего наднационального объединения, которое они называют «Империей». Ближе всего по духу к ней американский союз государства и корпораций, приобретших глобальный характер. Империя, подавляя разнообразие культур и социальных групп, создает такую плотную сеть обменов (финансовых, товарных, информационных и т. д.), что, по сути дела, производит внутри себя зародыш глобальной демократии. Но это демократия совершенно нового типа, так как она возникает внутри «множества», которое является объединением тотально фрагментированных элементов:
…следует провести различие между концептуальным видением множества и представлениями о других общественных субъектах, таких как народ, массы и рабочий класс. По традиции под народом понимается нечто цельное. Конечно, население имеет всякого рода различия, но понятие народ сводит их на нет, благодаря чему население наделяется определенной идентичностью: народ един. Множество же, напротив, многолико. Оно характеризуется несчетным числом внутренних несходств, которые невозможно свести воедино или к одному облику, поскольку оно составлено из отдельных культур, рас, этносов, гендеров, сексуальных ориентаций, разных форм труда, образов жизни, мировоззрений и устремлений. Множество состоит из многочисленных своеобразий подобного рода80.
Но если это утопическое множество все состоит из несходств, как вообще возможно мыслить его единство, не является ли оно тем рубежом, за которым единство оказывается невозможным и мы остаемся в состоянии фрагментированной дисперсии? Жан-Люк Нанси, многократно возвращавшийся к теме совместности и сообщности, писал о том, что всякое существование «есть только присутствие в себе»81. Это «присутствие» выражается в установлении границ, разделении бытия, без которых «себя» не существует. Отсюда он делает вывод, что никакого общего бытия нет. Но есть нечто иное – «бытие вместе»82. Это бытие вместе не предполагает слитности, наоборот, оно необходимо для установления различий. Нанси отсылает к Делезу, который, как он полагает, считал всякое «к себе» установлением «неуловимого существования», «неуловимого для любого определения сущности»83. Однако если всякая индивидуальная идентичность предполагает совместность, как вообще можно говорить о сообществе как некой целостности, а не просто как месте дифференцирования и различения? Нанси прекрасно понимает сложность ситуации и поэтому говорит о неразделенности философии и сообщества84.
Нанси соотносит сообщество не только с самим актом философствования, то есть установления различий через установление общего, соотнесение разных версий себя в совместности их бытия, как «позиций существования». Он обращается к мысли Жоржа Батая, согласно которому всякое сообщество нуждается в мифе, утверждающем историческую общность членов этого сообщества. Нанси воображает сцену, где некий рассказчик сообщает группе собравших людей (орде, племени) историю об их общем происхождении, историю, которая всех их объединяет:
Это – история их происхождения: куда ведут их истоки и как они укоренены в самих этих Истоках – они или их жены, имена или авторитеты. Одновременно это – история начала мира, начала собрания или истока самого рассказа…85
Этот рассказ – миф, который и конституирует единство слушающих, созидает «интимное бытие сообщества»86. Миф, в отличие от множества, создает «общее бытие» (а не со-бытие). Предлагая миф о собственном формировании, истоке, этот рассказ соотносит «общее бытие» с истиной, которая сама приобретает черты некоего единства, целостности: «…миф не только создан из своей собственной истины, sui generis, а, может быть, имеет тенденцию стать самой этой истиной…»87 В качестве модели такого мифа Нанси приводит рассказ, бытующий среди индейцев Гарани и так описанный Пьером Кластром:
Великий бог Наманду возникает из мрака и замышляет мир. Вначале существует Слово, общая субстанция божественного и человеческого. <…> Общество – это торжество общего блага, то есть Слова. Основанное равным по божественному решению (по природе!) общество собирается в нечто единое, полностью единое, то есть нераздельное <…>, все члены этого общества едины88.
Общность людей тут предполагает общность с творцом, которая устанавливается через Слово. И эта общность лежит в основе неразличимости членов сообщества, ведь Бог – это прежде всего тотальное единство истока, в котором племя черпает собственное «общее бытие».
Очевидно, что сообщество мифа принципиально непохоже на множество со-бытия, которое целиком укоренено в бесконечность различия. Но само множество может возникнуть лишь тогда, когда миф ослабляется. Нанси много говорит об иссякании мифа в нынешнем обществе, которое он предпочитает называть «прерыванием мифа» – l’interruption du mythe. Батай говорил об «отсутствии мифа». Когда миф прерывается, фрагментированность утрачивает возможность собраться в некое единство и, пусть фиктивно, оказаться соотнесенным с истиной.
5. Смерть Бога: Ницше
Первым мыслителем, провозгласившим прерывание мифа, обыкновенно считается Ницше, который, как известно, в своей «Веселой науке» (фрагмент 125) декларировал смерть Бога:
Разве мы еще не слышим шума могильщиков, погребающих Бога? Разве не доносится до нас запах божественного тления? – и Боги истлевают! Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили!89
Наиболее влиятельную интерпретацию этого высказывания Ницше дал Хайдеггер. Он справедливо заметил, что Бог для Ницше – это обозначение сверхчувственного, трансцендентного, для всех истин, ценностей и идеалов, «которые учреждены „над“ сущим, чтобы придать сущему в целом цель, порядок и – как вкратце говорят – „смысл“»90. Так понимаемый Бог оказывается обозначением платонизма и, шире, философской метафизики. Декларация смерти Бога открывает эпоху европейского нигилизма.
Этот нигилизм – не просто отказ от платонизма (а Ницше говорил о своей философии как о «перевернутом платонизме»), это и отказ от мифа в том смысле, который вкладывал в него Нанси, для которого миф был укоренен в представления об общем истоке и общей цели сообщества. Миф и есть способность к собиранию множества в общем бытии. Смерть Бога оказывается смертью этого мифа, которым для Ницше было христианство. Хайдеггер описывает декларацию смерти Бога как констатацию невозможности собирания фрагментарности в смысловом единстве:
Больше нет цели, в которой и через которую могли бы собраться воедино все силы исторического вот-бытия народов и ради которой они бы раскрылись; такой цели нет, то есть цели, преисполненной такой силы, через которую эта цель подчинила бы себе все вот-бытие без остатка и творчески раскрыла бы его. Такое целеполагание Ницше понимает как метафизическую задачу упорядочения сущего в его целом, а не только как предварительное обозначение того, куда и зачем91.
Отказ от трансцендентного, потустороннего, лежащего за пределами мирского оказывается одновременно отказом от упорядочивания сущего.
Карл Ясперс увидел причину нигилизма, как его понимал Ницше, в разочаровании в возможности достичь искомую смысловую целостность:
Ситуацию, в которой берет начало этот нигилизм, можно, по Ницше, логически охарактеризовать как ситуацию ошибки, возникающей вследствие того, что категории «смысла» и «целостности» начинают претендовать на абсолютную значимость для мира: если я ошибочно предполагаю, что в мире должен присутствовать некий включающий в себя все происходящее смысл, то, так как никаким честным человеком он в действительности обнаружен быть не может, в конце концов наступает пустота страшного разочарования…92
Этот аргумент Ясперса, конечно, не кажется очень убедительным, если принять во внимание тот факт, что категории «смысла» и «целостности» вовсе не разочаровывали «честных людей» на протяжении столетий.
Хайдеггер дал этому нигилистическому разочарованию развернутое толкование. Существующее может преодолеть свою фрагментарность только через соотношение с мифическим истоком или целью, которые лежат вне горизонтов земного мира в области божественного или трансцендентного. Нигилизм возникает тогда, когда человек перестает понимать сущее в горизонте истока или финальной цели (например, воскрешения, конца света и т. д.). Единство рассыпается тогда, когда вместо возможности видеть вещи в горизонте их мифического становления они даются нам в конкретике повседневного присутствия:
«Перевертывание» платонизма прежде всего означает ниспровержение сверхчувственного как идеала. Сущее, то есть то, что есть, не может оцениваться в соответствии с тем, что должно быть или может быть. В то же время «перевертывание» в противоположность философии идеала, в противоположность полаганию долженствующего быть (Gesollte) и долженствованию означает поиск и определение того, что есть, решение вопроса о том, что есть само сущее. Если долженствующее быть представляет собой сверхчувственное, тогда сущее, постигнутое как свободное от долженствования, как то, что есть, может быть лишь чувственным93.
Такой поворот был равнозначен подмене платонизма позитивизмом, через который Ницше прошел. Но позитивизм в каком-то смысле и есть один из вариантов нигилизма. Хайдеггер в этой связи указывал на путь выхода из нигилистического тупика в момент превращения чувственного в единственное истинно сущее. Этот выход он видел в искусстве, для которого приоритет чувственного не означал отказа от смысла и фундаментального единства. Этот путь многое объясняет в том пристальном внимании, которое постоянно обращал Хайдеггер, например, на творчество некоторых поэтов.
Свертывание мифического трансцендентного в современном мире в «Бытии и времени» описывалось философом как «падение в мир». У Хайдеггера Dasein (наличное бытие) часто понимается именно как со-бытие Нанси. Это момент разомкнутости бытия в мире. Он возникает благодаря любопытству и способности говорить как практике, устанавливающей совместное бытие с другими. Свойство человека «выпадать» в мир (an die Welt verfallen) и растворяться в бытии-друг-с-другом есть фундаментальное свойство человека как такового. Это отпадение от себя вовне, в мир, однако, не означает утраты своего бытия. Хайдеггер подчеркивает, что это свойство Dasein не следует понимать негативно или нигилистически, как некую ущербность. Конечно, само использование философом слов «падение», «падший» вполне сознательно отсылает к мотиву библейского грехопадения, изгнания из рая в мир. И Хайдеггер специально указывает на эту связь, ставя ее под сомнение:
Падение присутствия (Dasein) нельзя поэтому брать и как «грехопадение» из более чистого и высшего «прасостояния». О том мы не только онтически не имеем никакого опыта, но и онтологически никаких возможностей и путеводных нитей интерпретации94.
На мой взгляд, Хайдеггер утверждает тут, что человек обретает свои сущностные черты только в мире, только отпав от своего воображаемого «прасостояния», которое есть не более чем платоновская идея – фикция. Только выпадая в мир, в связь с другими, которая его и определяет, утрачивая свою абстрактную сущность, человек достигает полноты своего Dasein95. В этих замечаниях в полной мере уже заключено представление о сообществах как множестве, которое создается совместным бытием. И тут же заключена важная тема отказа от мифа некоего «прасостояния» при определении человека.
В этих размышлениях декларируется отказ от представления о наличии некой сущности человека. Человек определяется теперь исключительно через совместную экзистенцию с другими. В «Письме о гуманизме» Хайдеггер критикует гуманизм как метафизику, так как он постоянно озабочен утратой человеком своей человечности, сделавшей его «бес-человечным, „негуманным“, т. е. отпавшим от своей сущности»96. А это значит, что гуманизм – это не что иное, как метафизика сущности человека:
Как бы ни были различны эти виды гуманизма по цели и обоснованию, по способу и средствам осуществления, по форме своего учения, они все сходятся на том, что humanitas искомого homo humanus определяется на фоне какого-то уже утвердившегося истолкования природы, истории, мира, мироосновы, т. е. сущего в целом97.
Речь идет, как считает Хайдеггер, о полагании уже внутри самого первого «латинского» гуманизма наличия некой «максимально обобщенной „сущности“ человека» как чего-то «самопонятного»98. Хайдеггер утверждает, что человек раскрывается исключительно в экзистенции. Экзистенция всегда нарушает контуры сущности, так как выражается в экстатическом выходе за ее пределы. Речь, в сущности, и идет о падении из себя вовне, в мир.
6. Трансцендентное как выворачивание имманентного
В «Письме о гуманизме» философ рассуждает о сложности помыслить живое существо, не являющееся человеком, а потому «экстатически» не выходящее в некое наличное бытие – Dasein. Сложность заключается в том, что
с одной стороны, оно неким образом наш ближайший родственник, а с другой стороны, оно все-таки отделено целой пропастью от нашего экзистирующего существа. Наоборот, бытие божества как будто бы ближе нам, чем отчуждающая странность «живого существа», – ближе в той сущностной дали, которая в качестве дали все-таки роднее нашему экстатическому существу, чем почти непостижимое для мысли, обрывающееся в бездну телесное сродство с животным99.
Этот пассаж знаменателен. Экзистенция, выход из себя, выпадение вовне – как фундаментальные черты человека – здесь сближаются с мифом, полагающим наличие некой общности, тотальности. Но мифическая тотальность эта понимается как мираж некой сущности, находящейся в «сущностной дали», родственной человеческой экстатичности.
Речь идет о постулированной христианством трансцендентности. Ведь если взять библейский миф, то первоначально человек живет в раю и наделен в нем особой сущностной полнотой. Затем мы имеем грехопадение – выпадение в мир. Грехопадение открывает перспективу времени и связанную с ней человеческую историю. Но чем является эта история, как не движением назад, к утраченной «сущностной дали»? История оказывается историей спасения, то есть движения к Страшному суду и воскрешению, за которым мерцает призрак рая, который может пониматься как место слияния с Богом, то есть воссоединения с неким единством, из которого грехопадение вытолкнуло человека в множество. Хайдеггер так кратко суммирует христианскую антропологию:
Христианин усматривает человечность человека, его humanitas в свете его отношения к божеству, deitas. В плане истории спасения он – человек как «дитя Божие», слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. Человек – не от мира сего, поскольку «мир» в созерцательно-платоническом смысле остается лишь эпизодическим преддверием к потустороннему100.