Книга рая. Путь. Морфология непостижимого и недосягаемого

11. Неопределенность и порядок. Два пути

Эта неопределенность мест, их мерцание каким-то образом соотносятся с незыблемым порядком, установленным Богом. Но отношение это само по себе лежит в зоне некоторой неопределенности. Клод Кароцци, обсуждая время, в котором пребывают души умерших до Страшного суда, то есть до прекращения всякой темпоральности, вслед за Августином признает, что все процедуры очищения, наказания и ожидания предполагают некое время, которое действительно похоже на время в физике Эйнштейна: «Так появляется время и некое время (le temps et un temps), которое каждым переживается по-разному»170. В «Сумме теологии» Фомы Аквинского порядок репрезентируется законом, и сама эта репрезентирующая функция требует от него упорядоченности:

…ветхий закон, как уже сказано <…>, был установлен для образного представления таинства Христа. Однако то, что образно представляет нечто другое, должно быть определенным, дабы являть собой некое подобие такового171.

Закон самой системой правил позволяет подобию обрести некую внятность. Но, как пишет святой Фома, ветхозаветный закон был дан народу, который не имел места, но «странствовал в пустыне, не имея постоянного поселения». Когда же народ осел на земле в эпоху Давида и Соломона, божественный порядок получил новое выражение: был построен храм. При этом место для жертвоприношений было указано Аврааму Богом, но храм не был построен сразу после указания этого места. Фома так объясняет этот разрыв между указанием места и возведением храма:

Однако до указанного времени не следовало обозначать это место посредством строительства храма – по трем основаниям, которые указывает рабби Моисей. Первая причина заключалась в том, что язычники могли присвоить себе это место. Вторая – в том, что они могли его разрушить. Третья – в том, что каждое из племен могло претендовать на это место, и результатом стали бы распри и междоусобица. И потому храм был построен только после появления царя, который мог бы пресечь эти распри. А до того для отправления божественного культа использовалась скиния, которая устанавливалась в различных местах, как бы указывая на то, что для почитания Бога еще не установлено определенное место. И в этом буквальный смысл различия между скинией и храмом.

А образный смысл может заключаться в том, что скиния и храм обозначали два разных состояния. В самом деле, скиния, чье местоположение изменялось, обозначала состояние изменчивой земной жизни. А храм, чье местоположение было постоянным и неизменным, обозначал состояние будущей жизни, которое никогда не изменится. И потому сказано, что при строительстве храма не было слышно звуков топоров и пил: чтобы обозначить то, что состояние будущей жизни будет свободно от любого движения беспокойства172.

Таким образом, возникают два места специальной манифестации Бога. Одно долгое время держится в секрете и обнаруживает себя при строительстве храма, который отсылает к будущему порядку неизменности. Состоянию же мирского существования соответствует постоянно меняющая свое место скиния. Скиния – это символ неопределенности места и блуждания. Блуждающее место при этом парадоксально, оно отрицает внятную локализацию божественного и одновременно символизирует стабильную локализацию устойчивого порядка, которая еще не состоялась. Между мирским и трансцендентным таким образом устанавливается причудливая связь, похожая на связь «времени» как такового и «некоего времени», о которой говорит Кароцци.

Максимально полно эта неопределенность проявляет себя в практике монашества. Монах – это тот, кто уходит из мира и встает на путь приближения к Богу. Между тем монастырская жизнь в принципе исключала передвижения и должна была разворачиваться внутри замкнутого пространства и установленного уставного порядка. В монастырских правилах святого Бенедикта, послуживших образцом монастырским порядкам, свобода в принципе отрицается, в том числе и свобода передвижения в пространстве:

Тесным шествуют они путем, но Господь говорит о нем: «…тесен путь, вводяй в живот» (Мф. 7: 14)173. Не по своему произволу живут они, не своим желаниям следуют и не самоугодия ищут, но, пребывая в киновии, действуют по присуждению и повелению другого, желанием желая, да начальствует над ними авва174.

Бенедикт в предисловии к своим правилам различал четыре типа монахов: киновиты, живущие в монастыре, анахореты, ушедшие из стен монастыря в пустыню, сарабанты – монахи, не подчиняющиеся правилам и закону: «…вместо всякого закона имеют свои самоугодливые пожелания»175. И последний, самый неприемлемый тип монахов —

гироваги (шатайки), которые всю жизнь блуждают туда и сюда по три и четыре дня, гостя по разным кельям; все шатаются и никогда не сидят на одном месте, – это самоугодливые рабы чрева; они гораздо хуже сарабантов, и о поведении их лучше молчать, чем говорить176.

Гироваги (gyrovagi) – это люди бесконтрольного блуждания, подрывающие тем самым всякий порядок мира – stabilitas, который Бенедикт считал основой монашеского существования. Отсюда парадоксальное требование упорядоченного блуждания, которое он называет вслед за Христом «узким путем». Бенедикт неоднократно говорит об узком пути, но умалчивает о другом пути – «широком». Идея двух путей яснее разработана в ином своде монастырских правил – Regula Magistri («Правила мастера», или «Правила учителя») – анонимном тексте, повлиявшем на Бенедикта. Здесь обсуждается поиск правильного пути к Богу, следуя которому верующий подходит к перекрестку:

Исследуем, по какому из этих путей мы можем достигнуть Бога. Если мы пойдем налево, нам следует опасаться – дело в том, что путь широк, – что он, скорее всего, приведет нас к погибели. Если же мы повернем направо, то окажемся на верном пути, так как путь этот узок, и именно он ведет усердных служителей к их истинному Господину177.

Сама идея двух путей имеет универсальное хождение178 на Западе, она формулируется уже Гесиодом179, но получила наиболее полную разработку в притче о молодом Геркулесе, выбирающем, по какому пути пойти – порока или добродетели, рассказанной софистом Продиком у Ксенофонта. Любопытно, что у Продика Геркулес выбирает правильный путь, покинув мир: «Геракл ушел в пустынное место и сидел в раздумье, по которому пути ему идти»180. Этот сюжет затем был связан с псевдоаристотелевской символикой буквы Y, чьи ветви якобы представляют развилку двух путей181. Эрвин Панофский, исследовавший историю этого сюжета, считал, что его забвение в Средние века среди прочего было связано с тем, что он приписывал Геркулесу полную свободу выбора двух путей, в то время как христианство не признавало этой индивидуальной свободы относительно основного направления жизни. Этот выбор предопределял Христос182. Иными словами, уже сам выбор был подозрительной принадлежностью гибельного широкого пути.

Гибельность шатаек-гироваг заключается не просто в бессмысленности их движения, но и в том, что они всюду находят себе приют и пищу (они «гостят по разным кельям»), в то время как узкий путь спасения предполагает путь одинокого изгнанника и чужака, который не может вписаться ни в какую среду. Апостол Павел говорил в этой связи об Аврааме:

Верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет. Верою обитал он на земле обетованной, как на чужой, <…> ибо он ожидал города, имеющего основание, которого художник и строитель Бог (Евр. 11: 8–10).

Узость пути всегда предполагает отчуждение от мира, неспособность в нем обустроиться и раствориться. Речь шла об особом режиме движения, который по-гречески назывался xeniteia, предполагавшем отчуждение даже от родных и семьи. Такого рода отчужденное движение не противоречило монашеству183.

В апокрифических «Деяниях Иуды Фомы апостола», чрезвычайно влиятельном тексте раннего монашеского аскетизма, это отчуждение провозглашается способом слияния с Христом:

…дай нам свободу, что в Тебе. Смотри, Господь мой, Тебя, только Тебя любим мы, и смотри, Господь мой, мы покинули дома наши и дома близких наших и ради Тебя стали странниками без принуждения. Смотри, Господь мой, мы оставили имения наши ради Тебя, чтобы у Тебя приобрести имение жизни, которое не может быть отнято. Смотри, Господь наш, мы покинули всех наших близких ради Тебя, дабы в родстве Твоем соединиться. Смотри, Господь наш, мы покинули отцов наших, и матерей наших, и питомцев наших, дабы Отца Твоего Возвышенного увидеть и вкусить пищи его Божественной. Смотри, Господь наш, мы оставили жен наших плотских и плоды земные, дабы соединиться в единстве Твоем истинном и получить плодов небесных, которые никто не отберет у нас, но которые с нами будут и с ними мы будем184.

Дэниэл Канер подчеркивает, что аскетическая нищета бродячего монаха была в раннем христианстве имитацией Христа, который сам понимался как отчужденный от мира и одновременно снизошедший до мира во имя дарования людям спасения. В Евангелии Христос говорит: «…лисицы имеют норы и птицы небесные – гнезда, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову» (Мф. 8: 20). Апостол Павел писал: «Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал (ptōcheusen) ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою (ptōcheia)» (2Кор. 8: 9). Канер замечает, что Павел использует слово ptōchos, которым обозначался человек, достигший абсолютной бедности, в отличие от penēs – бедняка, зависимого от других или добывающего себе на пропитание трудом185. Нищета здесь – не просто знак чистой человечности, не прикрытой никакой видимостью, но форма тотального отчуждения от социума.

Само отчужденное движение оказывалось парадоксально связанным с установлением порядка, который мог возникнуть только через уход от мира. Герхарт Ладнер, посвятивший содержательное эссе «диалектике» отчуждения и порядка в режиме движения у средневековых паломников и монахов, замечает по этому поводу:

…средневековый человек постоянно возобновлял утверждение порядка мира, который бы утратил духовную жизнь, если бы он не трансцендировался с помощью различных видов отчуждения по отношению к привычной схеме вещей186.

Монастырь в этой системе воплощал отгороженность от мира и своеобразную stabilitas loci – привязанность к месту. Closter, cloître – происходили от латинского claustrum (замок, преграда, закрытое место) и в конечном счете от глагола claudere (закрывать). Жак Ле Гофф поясняет:

Имагинарный смысл обители и заключается в образе монастырской ограды, в христианском имагинарном связанной с образом сада. Средневековый сад – преимущественно сад огороженный, и эта его замкнутость так же хорошо способна <…> выступать духовным пространством, с которым начиная с XI–XII веков очень тесно связан образ Святой Девы. Покончив с превратностями земной жизни, Святая Дева после Успения оказывается либо на небесах, либо в закрытом саду. Основополагающее свойство обители как закрытого сада – это качество, которым обладает рай, и символическая средневековая мысль действительно зачастую говорит о внутренней части монастыря как о райских кущах187.

Эта отгороженность превращала монастырь в метафору человека,

ушедшего в собственные глубины; это часть христианской идеологии, которая, развиваясь, провозглашала приоритет внутреннего мира и покоя перед лицом мирских треволнений – по контрасту и взаимно дополняя скитания homo viator, человека странствующего188.

Мне, однако, кажется, что речь тут идет не только о контрасте, но о трансцендировании, о котором говорит Ладнер. Странствующий монах – homo viator – воплощает выход за пределы ограды крайней степени огражденности и отчужденности от мира. По существу, мы имеем трансцендирование отделенности от мира, через которое эта отчужденность являет себя вовне. Одновременно этот выход за пределы усиливает внутреннюю закрытость монастыря как институции, придает ей более отчетливый упорядоченный смысл. Но блуждания способны парадоксально устанавливать порядок, только если в них самих отражается некий порядок. И это, в сущности, и есть узкий путь.

12. Святое и священное. Хора

У Филона Александрийского есть трактат «О бегстве и нахождении», где он рассуждает о причинах, которые толкают персонажей Ветхого Завета бежать из дому, от отцов или от мужей. Филон называет три причины – ненависть, страх и стыд. В центре трактата оказывается бегство Иакова из дома Лавана, тестя Иакова, у которого тот нашел приют, когда спасался от преследований своего брата Исава. Он прожил у Лавана двадцать лет и женился на двух его дочерях и вдруг «ушел со всем, что у него было; и, встав, перешел реку и направился к горе Галаад» (Быт. 31: 21). В чем причина ненависти, испытываемой Иаковом к Лавану? Филон объясняет:

Существуют люди, делающие для себя богов из субстанции, лишенной всяких отличительных качеств, и родов и формы, не ведая причину, которая приводит вещи в движение, не испытывающие тревоги по этому поводу и не желающие узнать о тех, кто знает, но довольные собственным невежеством и непониманием самого важного знания, того, что первично и является единственной и абсолютной необходимостью для понимания. Лаван относится к такого рода людям, так как Священное Писание приписывает ему стадо, совершенно лишенное отличительных знаков. А материя без отличительных знаков не отмечена в мироздании, подобно человеческой душе, лишенной знания и учителей189.

Филон настаивает на том, что Иаков отличается от тех, кто поклоняется недифференцированной субстанции, хотя бы потому, что его стада имеют скот с отметинами и «частично цветной». В Книге Бытия Бог отмечает Иакова именно крапленым скотом: «Когда сказал он, что скот с крапинами будет тебе в награду, то скот весь родил с крапинами. А когда он сказал: пестрые будут тебе в награду, то скот весь и родил пестрых» (31: 8). Эти знаки на овцах – символы, так как «роды в мире отмечены знаками и разным цветом, как и разум людей, которые были научены и любят учение»190. Отмеченность скота у Иакова существенна, потому что всякое творение, согласно Филону, обладает формой и несет на себе «отпечаток образа совершенного мира»191. Этого различия достаточно, чтобы оправдать бегство Иакова от Лавана как бегство артикулированного сознания и носителя божественного порядка и различий из области полной недифференцированности.

Таким образом, бегство, уход, скитания неожиданным образом не просто устанавливают различия и дифференциации, но вносят порядок в неопределенность исходного места. Джорджо Агамбен специально остановился на учении Филона о fuga saeculi – бегстве от мира – как процессе, по его выражению, «конституирующем для общин верующих», то есть учреждающих порядок их творения и существования. По мнению Агамбена, сам маршрут, который избирает Иаков в своем бегстве от Лавана, согласно Филону, иерархичен: он артикулирует организацию социума и веры. Дело в том, что в мидраше, использованном Филоном, говорится о различных местах убежища и изгнания для бегущего от преследований. Эти места —

самые настоящие города, каждый из которых, однако, символизирует ту или иную божественную силу. Их шесть: первый, город-мать (mētropolis), – это божественное слово (logos), он также является первым из тех, где имеет смысл искать убежище. Остальные пять, являющиеся «колониями» (apoikiai) первого, описываются таким образом: «Первой является творческая сила (poietikē), посредством которой Бог сотворил мир Своим словом; вторая – царская сила (basilikē), посредством которой Творец правит (archei) тем, что Он сотворил; третья – это сила милосердия (hileōs), посредством которой Создатель заботится и сочувствует Своему созданию; четвертая – это законодательная сила, посредством которой Он упорядочивает то, что сделал; пятая – это часть законодательной силы, которая запрещает то, что не должно быть сделано». Иными словами, бегство понимается как процесс, ведущий беглеца или изгнанника через шесть городов, также являющихся учреждающими «политическими» силами: это божественное слово (отождествляемое с первосвященником), творение, царствие, управление, позитивное и негативное законодательство192.

Упорядоченность бегства и изгнания позволяет Агамбену установить связь между изгнанием и порядком литургии – связь, проявляющуюся в учении о церковном аскетизме Амвросия Медиоланского, который, как известно, испытал сильное влияние Филона. Процитирую Агамбена:

Тема бегства от мира, сущностно конститутивная для монашества, здесь смыкается с церковной практикой, в которой беглец предстает как самый настоящий служитель общины: «следовательно, сбежавший от своих является служителем Его алтаря» (fugitans igitur est suorum sacri altaris eius minister). Именно на этой основе монашеское изгнанничество из мира может быть помыслено как основание нового сообщества и новой публичной сферы193.

В свете сказанного можно предположить, что странствия скинии находятся в сложном отношении с возведением храма, который возникает позже, как предельно дифференцированное и неизменное пространство, воплощенное в камне. Чтобы лучше понять связь движения с установлением священного пространства храма, следует, вероятно, начать с различения «священного» (то есть области, связанной с трансцендентным усилиями людей) и «святого» (то есть субстанциально относящегося к Богу). Прояснение этого различия провел Эмиль Бенвенист. Ему соответствуют разные термины, их обозначающие. В латыни есть два слова – sacer и sanctus. Sacer определяет область святого (трансцендентного), совершенно недоступного человеку, исключенного из человеческого сообщества (проблематику такого исключенного из сообщества homo sacer в последние годы развивал Джорджо Агамбен). Sanctus – это священное, возникающее в результате ритуальных или магических действий человека:

Различие между sacer и sanctus проявляется во многих обстоятельствах. Существует не только разница между sacer (естественное состояние) и sanctus (результат произведенного действия); говорят via sacra, mons sacer, dies sacra, но всегда murus sanctus, lex sancta. Стена может быть sanctus, но не область, которую она охватывает и про которую говорят sacer; sanctum – это то, что запрещено определенными санкциями. Но само вхождение в контакт со священным не вызывает состояния sanctus; недостает санкции, чтобы соприкасающийся со священным (sacer) становился и сам sacer <…> Можно сказать, что sanctum – это то, что находится на периферии sacrum, что служит для полной изоляции от контакта с ним194.

Бенвенист говорит о святом как об определенной области, которая не может быть установлена и которая принадлежит богам в силу «естественного состояния». Святое в латинском употреблении определяется отделенностью от профанного – profanes, то есть находящегося за пределами fanum’a – местонахождения святилища или храма в древнем Риме.

В греческой культуре, однако, различие святого и священного определяется совершенно иначе. Здесь существует другая пара – hieros (hieron) и hagios (hagion). Hieros применяется «к вещам и существам, которые не кажутся проявлением священного». В некоторых случаях он может пониматься как «сильный», «живой». Первичным значением оказывается «исполненный силы благодаря влиянию божества»195, а производным от него – «священный». Так, hieros у Гомера относится к колеснице, которую кони отказывались везти, но которых Зевс подвиг к движению. Самое странное употребление этого слова в «Илиаде» относится к рыбе, которая определяется как hieron, хотя это слово здесь «как будто явно обозначает „бьющуюся, дергающуюся“»196. Тут отчетливо видно отличие от латыни. Если sacer – это область, принадлежащая Богу по естеству, и в нее ничто не проникает, она отделена стеной, то hieros – это область проникновения божественной силы, а hagios – само по себе субстанциально святое, нечто аналогичное sacer.

Мари-Жозе Мондзен использовала эту оппозицию для анализа икон и, шире, греческой христианской традиции ранних отцов церкви. В основу ее исследования легла полемика вокруг иконоборчества в Византии и, в частности, «Антирретики» («Возражения» или «Опровержения», 818–820) патриарха Никифора и его полемика c императором иконоборцем Константином V. По наблюдению Мондзен, в христианской традиции упомянутые понятия связаны с идеей воплощения, когда тело каждого верующего становится для тела Христа «жилищем благодаря евхаристическому таинству. Как мы увидим, священному, hieron, предназначено стать вместилищем, сосудом святого, hagion»197.

Никифор критикует Константина за то, что для него священный образ может проникнуть в hieros только с помощью таинства евхаристии, он в силу этого не может мыслить священное вне единосущности. Никифор же считает, что само подобие устанавливает особую связь между образом и иконой и наполняет иконное пространство святостью с помощью некой энергии:

Икона же, напротив, получает свою сакральность от пневматического веяния, преображающего подобие, и не нуждается в институции, ведающей таинствами. Святость (hagion) сообщается иконе действием ее образца, который, отсутствуя в самой своей святости, остается неосязаемым и невидимым. Священное (hieron) присутствие иконы среди других священных символов (hiera sumbola) – результат действия, которое ей свойственно внутренне. Именно икона своим заразительным присутствием порождает сакральность общественного пространства, внутри которого она излучает святость образца. Как изображение она не более чем священный символ, hiera, то есть ей подобает лишь честь и уважение (timē), но как производная от образного образца, который свят, она имеет право на «проскинесис», почтительное коленопреклонение, радикально отличное от «латрии» – поклонения, адресуемого единственно образцу198.

Икона не поддается, по мнению Мондзен, описанию в категориях sacer, sanctus, то есть чего-то, отграниченного от профанного «стеной» непостижимого трансцендентного. Икона – это место энергий, перехода святости от образца к изображению. Место активности. Именно этот элемент движения, противоречащий статике сакрального, позволяет иконе распространять hagios в мир. Мондзен говорит о возможности «контаминирующего распространения за пределами любых оград, границ и государственной иерархии»199. В сущности, в иконе происходит нечто, выталкивающее ее за стены и открывающее путь к движению, блужданию и даже изгнанию. Сама икона может стать странницей. Но прежде всего она находится в лиминальном состоянии перехода, расположенного между внутренним и внешним, святым (сакральным) и священным. Икона для Никифора – это символ. Символ же

везде неотделим от вселенной профанных знаков, сакрализованных либо освящением, либо через смежность и общность с миром сакрального200. Для sumbolon характерна прежде всего неединосущность. Среди символов, таким образом, Никифору придется установить различия, ибо его новая цель – позволить священному методично присваивать пространство благодаря активному контаминирующему принципу201.

Понимаемый так символ вполне соответствует символу Фегелина, маркирующему переход от вещи к трансцендентному в промежутке метаксиса.

Наблюдения Мондзен дали толчок целому ряду исследований установления сакральных пространств в культуре. Российский медиевист Алексей Лидов дал разработке данной проблематики название иеротопии202. Созвучной моим размышлениям оказалась разработка этого направления датской исследовательницей Николеттой Изар. Никифор в интерпретации Мондзен увидел в святости иконы не статику отгороженного сакрального пространства, но энергию и активность. Изар сосредоточилась на связи пространства и движения. Эту связь она определила в терминах хорографии (chorography). Chôra (хора) – понятие, привлекшее в последние десятилетия особое внимание, – часто переводится как «пространство», в отличие от другого понятия – topos, обычно переводимого как «место». Слово chôra связано со глаголом chôréô, означающим «отодвигаться, освобождать пространство», или же наоборот – «выступать вперед, продвигаться». Родственное с chôra слово chorós выражает идею упорядоченного коллективного движения. Choròs ástrôn значит – танец звезд, а choròs melitôn – танец пчел. Существенно то, что chorós обычно организован в виде кругового движения, и это понятие может быть даже переведено как «круговой танец». Отсюда и слово «хореография».

Эта связь с движением фундаментальна. Если topos – это место, приемлющее вещи и замыкающее их в себе, то пространство, не связанное с вещами, а как бы отдельное от них, организуется не как вместилище, но как развернутость движением. В сущности, речь тут идет о способности chôra производить вещи из себя в некоем динамическом режиме. Наиболее развернутое рассуждение о хоре содержится в «Тимее» Платона, где она определяется как некий «третий вид» (τρίτον γένος), связанный с генезисом вещей203. Хайдеггер так определил фундаментальный смысл хоры у Платона:

Толкование, задающее меру всему западному мышлению, дал Платон. Он говорит, что между сущим и бытием существует χωρισμός; ή χώρα означает место. Платон хочет сказать: у сущего и бытия разные места, сущее и бытие по-разному раз-мещены. Когда Платон, таким образом, осмысляет χωρισμός, разное размещение сущего и бытия, он вопрошает о совсем ином месте бытия в сравнении с местом сущего204.