Религия в Китае. Выживание и возрождение при коммунистическом режиме

Работа над этой книгой от ее первоначального замысла до настоящей редакции продолжалась около десяти лет. С 2000 года я начал вести систематическое эмпирическое изучение религии в Китае. Сначала планировалось сосредоточить внимание на проблеме христианской этики в условиях перехода к рыночной экономике, опираясь на теорию Макса Вебера [Weber 1951], одного из основателей социологической науки. Если протестантская этика, как утверждает Вебер, способствовала возникновению современного капитализма на Западе, не возникнет ли особая протестантская этика в Китае и не поспособствует ли она переходу Китая к рыночной экономике? Однако в процессе полевой работы и проведения интервью в восьми городах по всему Китаю я постоянно наталкивался на различные явления религиозной жизни, которые настоятельно требовали истолкования и объяснения. Передо мной вставал главный вопрос: как религия смогла выжить и возродиться в Китае при коммунистическом режиме? Мне казалось, что, не ответив на этот вопрос, продвигаться дальше в изучении религии – либо как определяющего фактора, либо, наоборот, как привходящего обстоятельства социальных перемен современного Китая 一 было невозможно.

Подготовка

Этот фундаментальный вопрос о религии в Китае было непросто рассматривать человеку, который, подобно мне, родился и вырос в этой стране, где религия практически полностью отсутствовала в сфере образования и вообще в общественной жизни. В школе нам говорили только, что религия – опиум народа; что лишь угнетенные и слабые станут прибегать к религиозному суеверию. В сельской местности на севере Китая, где я вырос, деревенская жизнь протекала в отсутствие религии. Единственные косвенно связанные с религией детские воспоминания —истории о привидениях, которые старики рассказывали от скуки долгими темными вечерами, да обряды, которые однажды даосские монахи совершили на похоронах. Такие истории и ритуалы могли вызвать у моих ровесников только смех. В школе нас учили формировать научный взгляд на жизнь (цзяньли кэсюэ дэ жэньшэнгуань); нам предписывалось верить, что лишь наука, технология и мысль Мао Цзэдуна приведут наше общество к блаженному коммунистическому будущему.

Мой личный опыт не отличался от опыта большинства моих сверстников. Американец, посетивший Китай в 1972 году, написал следующее:

За все время нашего пребывания в Китае, мы почти не увидели признаков сохранившейся религиозной практики… Нам не встретился ни один действующий буддийский храм. Некоторые культовые постройки были превращены в чайные, гостиницы или клубы; в других устроены музеи… Некоторые китайцы, с которыми мы разговаривали, проявляли интерес к теме религии. Они были изумлены, узнав, что на Западе есть образованные люди, которые придерживаются религиозных верований и исполняют обряды. Наши собеседники утверждали, что знакомство с научным материализмом открыло им глаза на логическую несостоятельность и абсурдность религии [McInnis 1974: 249-253].

В системе образования 一 от детского сада до университета 一 религия отсутствовала и в 1980-е годы. Много лет спустя она так и не вернулась во многие города и села, хотя с 1979 года правительство разрешило открыть для отправления культа ограниченное число храмов, церквей и мечетей. Если в округе действовали церковь или храм, большинство жителей просто не знали об этом. Еще в 2000 году, когда я спрашивал у прохожих на улице, где здесь ближайшая церковь или ближайший храм, они не знали, что мне ответить, даже если культовое сооружение находилось буквально за углом.

Поступив в университет в 1984 году, я занялся западной философией. Меня заинтересовал Абсолютный дух Гегеля, идеал чистого разума, постулаты практического разума Канта и в целом концепции Бога и религии. В своей магистерской работе «Эволюция понятия Бога в западной философии» [Yang 1988: 34-39] я рассматривал аргументы философов от Древней Греции до наших дней. Получив степень магистра, я поступил на работу в отделение религиоведения философского факультета Китайского народного университета в Пекине. Это было в 1987 году, когда религия и религиоведение были реабилитированы после «культурной революции» 1966-1976 годов. К моему удивлению, на мой курс «Введение в религиоведение» (.Цзунцзяосюэ гайлунъ), читавшийся в течение одного семестра, записались 120 студентов с разных отделений. В то же время помимо интересующихся религией студентов я стал встречать верующих, посещавших связанные с религией исторические места или действующие религиозные общины. Наблюдая возобновление религиозной жизни, я решил писать диссертацию по социологии религии.

Благодаря ряду удачных обстоятельств, или, можно было бы сказать, по божественному провидению, в начале 1989 года я оказался в Католическом американском университете в Вашингтоне, округ Колумбия, а осенью начал работу над докторской диссертацией под руководством известного социолога религии Дина Р. Ходжа[1]. После танков на площади Тяньаньмэнь и подавления в 1989 году коммунистическим правительством китайского демократического движения начался наплыв китайских студентов и ученых в христианские церкви. В самом Китае и в Америке массы китайцев стали обращаться к христианству в поисках смысла жизни и нового будущего для китайской нации. Меня заинтересовало столь беспрецедентное явление в истории христианства, Китая и китайской диаспоры, и я провел ряд эмпирических исследований на эту тему[2]. Я также изучал религии других иммигрантских общин в США[3]. С 2002 года я преподаю курс «Религия в Америке» студентам университета Пердью (Уэст-Лафайетт, штат Индиана). В процессе своей исследовательской и преподавательской карьеры я приобрел знания как об отдельных религиях, так и о социологических теориях, объясняющих феномен религии. Это послужило для меня подготовкой к рассмотрению фундаментальных вопросов, касающихся религии в Китае.

Предмет и структура этой книги

Стремительные общественные перемены в Китае стимулировали интерес многочисленных ученых, однако до недавнего времени религия в целом не попадала в поле внимания китайских и зарубежных социологов. Причины такого пренебрежения религией, возможно, кроются в интеллектуальной истории Китая XX в. Со времени Движения 4 мая и Движения за новую культуру, то есть примерно с 1919 года, отношение китайской интеллектуальной элиты к религии под влиянием идей европейского Просвещения все больше сводилось к критике и презрению. Общераспространенным стало убеждение, что китайцы в целом никогда не были религиозны. Ху Ши, один из самых влиятельных китайских интеллектуалов XX века, заявил: «Китай 一 это страна без религии, а китайцы – народ, не скованный религиозными суевериями»[4]. Многие китайские ученые и западные китаисты разделяют это мнение[5]. Однако так могут думать лишь кабинетные философы и теологи, работающие с текстами, а не с живыми людьми. Антропологи и социологи, исследовавшие китайское общество, рисуют совершенно другую картину. Рожденный в Китае пятьдесят лет тому назад американский социолог Ян Цинкунь (также известен на западный манер как Ц. К. Ян) опубликовал монографию «Религия в китайском обществе», где на эмпирическом материале убедительно показал, что до коммунистической революции все общественные институты страны были проникнуты религией: «На всей огромной территории Китая [до 1949 года] не было ни уголка, где не стояло бы храма, молельни, алтаря или не было мест поклонения другого рода, зримо являвших силу и влияние религии в китайском обществе» [Yang 1961: 6].

Но что произошло с религией после коммунистической революции? Со времени выхода работы Ян Цинкуня появлялись синологические и антропологические исследования религиозных ритуалов и местных сообществ, проливавшие свет на отдельные аспекты религиозной жизни в современном китайском обществе. Однако пока не появилось труда, который бы описывал и объяснял современный китайский религиозный ландшафт и изменения в китайской религии на макроуровне. Ряд выдающихся социологических публикаций на тему религии, как она практикуется в настоящий момент, рассматривает отдельные китайские религии[6]. В этой книге я пытаюсь дать общую картину метаморфоз религии в условиях коммунистического режима, подкрепив ее теоретическим объяснением.

Богатство и разнообразие религиозных и региональных особенностей Китая заслуживает того, чтобы их описание и анализ сохранились во множестве книг. Тем не менее, в настоящей работе нам придется прилагать усилия, чтобы не утонуть в бессчетных деталях и предоставить читателю панорамный обзор современной религиозной ситуации. Я пытался быть скупым на примеры, но при этом избежать их нехватки.

План работы следующий. В главе 1 дается обзор литературы по социологии религии, обсуждается сдвиг от парадигмы секуляризации в сторону новой парадигмы жизнеспособности (vitality) религии и предлагается политико-экономический подход, способный объяснить, как работает религия в коммунистическом Китае. Глава 2 посвящена определению религии и изложению классификации явлений, к ней относящихся. В рамках политико-экономического подхода такая классификация необходима для одновременного рассмотрения религии и соперничающих с ней в обществе альтернатив. В главе 3 рассматривается понимание атеизма в китайском коммунизме и его последствия для религиозной политики коммунистического правительства. Главы 5 и 6 составляют теоретическое ядро книги: здесь излагается моя модель трех рынков религии, действующая в условиях экономики дефицита. В заключительной главе 7 я привожу аргументы в пользу своего мнения о том, что состояние религии в коммунистическом Китае —только один из случаев религиозной олигополии, то есть ситуации, когда правительством разрешаются не одна, а несколько избранных религий. На сегодняшний день олигополия представляет собой наиболее распространенный тип отношений между религией и государством. Выводы, полученные нами на материале современного Китая, могут быть применимы при изучении динамики религиозной жизни в других обществах, где присутствует религиозная олигополия и ограничительная регуляция религии со стороны государственной власти.

В Китае религия выжила, несмотря на попытку жестоко истребить ее во время так называемой «культурной революции» 1966-1976 годов. С тех пор, невзирая на то что коммунисты остаются у власти, возрождение и расцвет переживают самые разные религии. Коммунистическая партия Китая по-прежнему придерживается атеистической идеологии и продолжает атеистическую пропаганду через систему образования, средства массовой информации и многочисленные партийные и государственные органы, часто устраивая расправы над теми или иными религиозными группами. И тем не менее с конца 1970-х годов по всей стране религия переживает время стремительного развития.

Тот факт, что религия способна выжить и процветать под властью атеистического режима коммунистов, поднимает важные теоретические и практические вопросы. Насколько государство способно контролировать рост или упадок религии? Почему, в частности, провалились меры по ее искоренению? В какой степени секуляристское государство способно продвигать секуляризацию? Если жесткая регуляция, нацеленная на снижение численности религиозно активного населения, не дает желаемого эффекта, то по какой причине так происходит и какие это имеет последствия? Какая теория поможет нам понять устойчивость религии в обществе, к которому принадлежит пятая часть населения мира?

Долгое время в социологии религии господствовала теория секуляризации, согласно которой в современных обществах с течением времени значение религии должно только снижаться. Очевидно, что эта теория бесполезна для понимания витальности религии в Китае. Именно теория секуляризации использовалась коммунистическими правительствами для оправдания политических кампаний по искоренению религии во имя социально-политического прогресса. К концу двадцатого века стало ясно, что попытки коммунистов искоренить религию провалились – это отмечается все большим числом исследователей [Greenly 1994; Gautier 1997; Froese 2001; Froese 2004a; Froese 2004b]. Безрелигиозность масс в коммунистических странах была поверхностной, кажущейся и в лучшем случае временной. В большинстве посткоммунистических обществ Европы после падения просоветских режимов религия очень быстро восстановила свои позиции. Редкое исключение составляет Восточная Германия, в которой возврат традиционной религиозности оказался не так заметен. Однако этот случай не отменяет общей тенденции, хотя поиск объяснения указанной выше исключительности мог бы привести к ценным выводам [Froese, Pfaff 2004].

Китайские коммунисты, чиновники и ученые, столкнувшись с жизнеспособностью религии, вновь и вновь порицали распространившееся в обществе «религиозное помешательство». По их мнению, успех религии в нынешнем социальном контексте ненормален. Под руководством Коммунистической партии в Китае быстро прошла модернизация. По своей внутренней логике, как утверждает теория секуляризации, марксистская или какая-либо другая, религия при этом должна угасать. Однако упомянутое выше представление о «ненормальности» – плод догматической ментальности чиновников, способных думать о религии лишь в русле теории секуляризации. Но для того, чтобы «искать истину в фактах» (ши ши цю ши), как говорили китайские коммунисты в период реформ и открытости, прежде чем пускаться в объяснение, следует признать само наличие фактов. Очевидным фактом является то, что религия в Китае не переживает упадок, а сохраняет жизнестойкость. Чтобы объяснить этот очевидный факт, нам следует найти подходящую теорию. Теория секуляризации не дает концептуального аппарата, отвечающего задаче, которая стоит перед нами. Хотя в последнее время эта теория получила развитие, благодаря чему стала учитывать нюансы контекста своего применения, она по-прежнему выдвигает тезис об упадке религии. Было бы просто неуместно использовать ее для объяснения фактов выживания и возрождения религии в Китае при коммунистическом режиме.

В 1990-е годы в социологии религии появилась новая парадигма, стремившаяся объяснить витальность религиозного в Соединенных Штатах и других странах. Представляется, что среди различных теорий, относящихся к новой парадигме, теория рынка религий или так называемая экономика религии открывает наиболее многообещающий подход к объяснению религиозных перемен в обществе на макроуровне. Однако, чтобы добиться более ясного понимания сути религии при коммунистическом режиме в Китае, придется существенно доработать эту систему концепций и утверждений, выработанную в результате исследования религиозных феноменов Америки и Европы. Моя теоретическая позиция состоит в том, что следовать научному подходу – значит стараться объяснить общие паттерны в море переменных и частностей; с другой стороны, эмпирическое изучение переменных и частностей должно питать и корректировать систему обобщенных концепций и утверждений, складывающуюся на теоретическом уровне.

Смена парадигм

Секуляризация – это в одно и то же время социальная теория, политическая идеология и социологическая парадигма. В качестве социальной теории секуляризация предсказывает неизбежный упадок религиозных верований и/или падение социальной значимости религии в ходе модернизации. Вслед за многими современными мыслителями, в числе которых основатели социологии, П. Л. Бергер в 1960-е годы сформулировал уточненную версию теории секуляризации [Berger 1967]. Религиозный плюрализм, заявил он, разрывает «священную завесу», которой религия окутывает общество. Когда люди различных религий начинают взаимодействовать в модернизированном социуме, каждая из их вероучительных систем неизбежно релятивизируется, поскольку теряет возможность монопольно претендовать на истинность. Со временем все больше и больше людей будут отходить от веры, а религии суждено отмереть. В 1968 году Бергер заявил со страниц «Нью-Йорк тайме», что к началу XXI века «верующие, скорее всего, останутся только внутри маленьких сект, совместно противостоящих мировой секулярной культуре» [Berger 1968][7]. Такой прогноз разделяло в то время большинство интеллектуалов. В Северной Америке и Европе расхожим утверждением стала фраза о «смерти Бога», которую подхватили даже некоторые христианские теологи [Is God Dead? 1966]. На другом конце земли китайская Красная гвардия (хунвэйбины) зачищала религиозные пережитки отсталого прошлого по всей стране – и, как казалось на первый взгляд, успешно.

Теория секуляризации служила обоснованием политической идеологии секуляризации. Как впервые заметил в 1960-е годы британский социолог религии Д. Мартин,

отчасти это было идеологической проекцией, налагаемой на исторический процесс, возникшей на основе обожествления разума, экзистенциального ожидания явления автономного человека и марксистского прыжка из царства необходимости в царство свободы и реальности после завершения исторической диалектики классового общества [Martin 2005, 19].

Приняв в качестве политической идеологии секуляризацию, сторонники одноименной теории задействовали в своей борьбе против религиозных верований государственную власть и другие ресурсы, стремясь изгнать религию из политических, образовательных и прочих социальных институтов. Такое происходило во Франции, в Соединенных Штатах и многих других западных  обществах. В коммунистических странах идеология секуляризации обратилась к прямому насилию.

Как социальная теория, так и политическая идеология были канонизированы и адаптированы социологической парадигмой секуляризации. По словам Мартина,

определенные предположения, взятые совместно, составляют парадигму, а Томас Кун отмечал, что мы крайне неохотно решаемся на смену парадигмы. Против нее может накапливаться огромный эмпирический материал, но мы предпочитаем изобретать любые, сколь угодно нелепые объяснения, чтобы только оставить парадигму в целости [Martin 2005: 18].

Мартин очень хорошо характеризует парадигму секуляризации:

что же кроется в этой, некогда не подвергавшейся сомнению, парадигме секуляризации? Социология и модерн сформировались одновременно, вот почему социология сосредоточила свое внимание на том, что происходит с религией в условиях модерна и ускоряющихся перемен. В целом социология характеризовала модерн как сценарий, по которому человечество переходило от религиозного образа жизни к секулярному. Секуляризация стала частью влиятельного общественно-исторического нарратива о том, что было раньше и что сейчас уходит в прошлое [Martin 2005: 18].

Другими словами, секуляризация как социологическая парадигма на макро-, мезо- и микроуровнях задает рамки теориям, где угасание религиозности или снижение ее общественной значимости воспринимается как норма, исходя из которой необходимо объяснить «исключительные» или «временные» феномены, свидетельствующие о жизнестойкости религии в современных обществах. Эрозия парадигмы секуляризации началась в 1960-е годы и продолжалась до 1980-х. К 1990-м годам она была окончательно демонтирована в Соединенных Штатах и других странах все возраставшим числом социологов религий, «искавших истину в фактах» эмпирических исследований.