Основы истории философии. Том 4 – Немецкая философия после смерти Гегеля.
- -
- 100%
- +
8. Только что упомянутое значение материи также знаменует переход к натурфилософии Баадера (физиологии, физике), являющейся второй частью его теологии. Первое, что здесь следует подчеркнуть, – это решительная оппозиция материализму, отождествляющему природу и материю. Заслуга Канта и последовавшей за ним натурфилософии в том, что она, по крайней мере, содержала указания на то, как выйти за эти рамки. Сам факт, что сущность материи помещается в гравитацию, указывает, поскольку гравитация – это смещение, отклонение от центра, на то, что материальное существование не может быть ни изначальным, ни естественным. Точно так же дихотомия, повсеместно демонстрируемая Шеллингом, наличие которой Шеллинг, по общему признанию, считает естественным, должна побудить нас больше сосредоточиться на состоянии, предшествующем дихотомии, и признать, что жизнь состоит только в преодолении оппозиции. Современная натурфилософия, однако, заслужила свою величайшую заслугу тем, что вновь утвердила понятие взаимопроникновения, отрицаемое механистическим взглядом, и указала с помощью динамизма, что наглядный продукт является продуктом нематериальных принципов, и поэтому не исключено, что этот продукт однажды может стать невидимым. Однако до сих пор игнорировался один главный закон, который, пожалуй, можно назвать фундаментальным законом природы: все, что основывается и питается в занятии, оказывается неосновательным и гибнет в проявлении, или то, что необходимо для жизни как латентность, враждебно ей как потенция. (Гегель – единственный, кто признает это в своем «Aufheben»). Без этого закона не может быть решена ни главная проблема физиологии – как бескорыстное существо стало материальным, ни проблема антропологии, тесно связанная с проблемой того, как человек стал злом. Этапы этого распада описываются со ссылкой на Моисеево повествование, совсем как у Якоба Бёме (s. §234, 5), этапы этого распада осуществляются через тягу к животному поведению, в результате чего человек погружается в сон, становится сексуальным, падает, и показывает, как триединство, которое человек носит в себе как образ трехличности, теперь смещается, так что он, который должен быть полностью духом через одухотворение тела и души, является таковым лишь частично, и представляет собой существо, расщепленное в себе, лишь составное существо, три компонента которого могут поэтому также отделиться. Так происходит в смерти, так происходит в двусмысленных и часто патологических явлениях сомнамбулизма, так происходит в религиозном экстазе.
9 Согласно Баадеру, третьей и последней частью системы является этика. Иногда он также говорит, что антропология является третьей частью по отношению к теологии и физиологии. Как тяжела только материя, удаленная из своего центра, так и для человека, лишенного моральной цели, она предстает как бремя, т. е. как закон. Вот почему кантовская мораль с ее манящим стремлением к заведомо недостижимой цели на самом деле является моралью для дьявола. Истинная, то есть религиозная, а значит, христианская этика знает, что тот, кто дает закон, исполняет его и в нас, так что из бремени он превращается в удовольствие и перестает быть законом. Поэтому ее центр – примирение, которое не только лингвистически связано с Сыном. Любая мораль без спасения безнадежна; падший человек не способен к самоинтеграции; наследственная вина, змеиное семя в нем, мешает ему это сделать. Однако в то же время в нем сохраняется идея, женское семя, то есть возможность искупления. Эта возможность реализуется в том, что Бог ставит себя на один уровень с падшим человеком, и теперь образ Божий, который отступил перед образом сатаны, вновь пробуждается в зачатии Иисуса через Деву, супругу Бога, так что в ее Сыне человек предстает таким, каким он должен быть, моральный закон становится человеком, который, конечно же, не закон, а воплощение. Подобно наследственной вине, наследственная благодать распространяется сама по себе; можно сказать, per infectionem vitae. Молитва и особенно причастие, через которое человек, который есть только то, что он ест, проедает себе путь на небо, – это средства, с помощью которых устанавливается связь с Христом, что в одном случае приводит к блаженству, а в другом – к отвращению к благодати, напоминающему гидрофобию. После того как Спаситель, победивший искушение, убил зло в центре и сокрушил голову змея, оно должно быть последовательно убито на всей периферии, что происходит благодаря постоянной модификации эго, в которой человек сотрудничает в деле своего спасения, не являясь ни исключительно активным, как хотели бы кантианцы, ни абсолютно бездеятельным, как учит Лукер: добро не постигается без сердечной боли, и это не просто страдание. С постижением спасения отменяется всякий распад, а значит, даются также неразрывность и бессмертие. Залог бессмертия – в его незаменимости, в том, что каждый индивид завершает человеческий род до полноты; залог вечного блаженства – в бессмертии того же самого, где искушение устранено. Затем происходит разделение рая и ада, в обоих из которых обитает Бог, только там обитают духи-сотрудники, а здесь – мятежные. Восстановление всего сущего в том смысле, что все, даже хулители Святого Духа, должны быть однажды прощены, Баадер объявляет сентиментальной, нехристианской доктриной. Однако «ex infernis nulla redemtio» не означает, что «уплата последнего гроша» превращается в «очищение через озеро», согласно которому, разумеется, в Царстве Божьем можно достичь лишь самого низкого уровня. – Все положения, касающиеся судьбы человека в той мере, в какой он является членом большого сообщества, были извлечены из собственных сочинений Баадера и собраны Фр. Гофманом в «Grundzüge der Societätsphilosophie von Franz Baader», Würzburg 1817 г. Основное положение состоит в том, что без общинного подчинения нет союза, и поэтому всякий разлад вызывает возмущение. Поэтому связь между правителями и управляемыми, не имеющая религиозного характера, немыслима, и ложной догме etat athee должна быть противопоставлена правильная догма etat chretien. Опыт учит, что не атеистическое государство, а атеистическое государство заставляет исчезнуть терпимость. С христианским характером государства исчезает и неравенство членов, необходимое для всякого истинного единства. Христианство, само по себе являющееся мировой конфессией, борется везде, где идет борьба с гильдиями и корпорациями. Нечестивая практика во Франции и еще более нечестивая теория в Германии перевернули все отношения с ног на голову, заменив единственного суверена, Бога, суверенитетом князя или народа, и уничтожив единственную защиту от деспотизма правителя (будь он один или масса), государства или корпорации: подвижное – деньги – стало неподвижным в руках немногих; аргирократия превратила камергеров в камергеров, а крестьянина, который должен быть привязан не к земле, а к земле по владению, – в эмигранта. Вместо теории, согласно которой государство – это договор с предыдущим или последующим поколением, его рассматривают, вместе с Руссо, как договор между индивидами только одного поколения, и считают, что нация имеет конституцию только тогда, когда каждый может положить ее в свой карман. В наш век суррогатов предчувствие истинного привело к появлению вместо корпоративной организации ее карикатурного суррогата – представительных палат. Так оно и есть, а поскольку non progredi est regredi, то необходимо инициировать новые формы. Свободные ассоциации должны вновь породить esprit de corps; а поскольку крепостные, представленные своим наследственным господином, заменены пролетариями, речь идет о том, чтобы они не были представлены депутатами, а были защищены адвокатурой, что было бы достойной функцией священника, который таким образом лучше всего противостоял бы ненависти к священникам, которая для большинства является ненавистью к религии. Прежде всего, необходимо отказаться от заблуждения, что все должно делать правительство. Вместо многовластия желательно придерживаться некоторых жизненно важных истин: что собственность – это должность, что управлять – это долг, а быть управляемым – право, что подчинение только человеческой (особенно собственной) власти – это отсутствие свободы и так далее. Порядок форм правления среди еврейского народа – теократия, судьи, цари – также соответствует порядку возникших теорий правления. Они ведут себя как любовь, закон и власть. Кстати, государство, в котором нация выступает как изолированное образование (партия) в оппозиции к другим изолированным образованиям, – это временный институт, который существует лишь до тех пор, пока идея не проникает в каждого. Иначе обстоит дело с (католической) религиозной общиной, церковью, которая выходит за рамки национальностей и потому универсальна. По аналогии со своей теорией государства Баадер всегда указывает на то, что там, где держатся за устаревшие вещи, нельзя следовать старым добрым временам, привязанным к живому. Противоположностью стагнации является революция, в чем Баадер видит рационализм и религиозный либерализм. Для него это почти совпадает с протестантизмом. Поскольку церковь не восприняла появление протестантизма как толчок к новой эволюции, как это было с любой другой ересью, и не стремилась ответить на проблемы, поставленные эпохой Реформации (отношения между церковью и государственной властью, отношения между верой и знанием), она лишь затянула перемены, которые должны были осуществиться. Протестантизм, кстати, ставший в своей первоначальной форме не inter vivos, а распавшимся на пиетизм и нигилизм, достиг еще меньшего; и он виноват в том, что вместо единства Писания, традиции и науки (tret faciunt collegium) возникла односторонность, которую хотят увековечить те, кто говорит о петровском, паулинском и иоганнинском христианстве. Поэтому нет ничего более необходимого, чем дружба со спекуляцией. Отлучение разумного, что советуют сервилисты, было бы встречено отлучением от разума. Католик должен прежде всего развеять заблуждение протестантов, что они являются единственными обладателями науки. Для этого он должен доказать, что ненаучный и иррациональный рационализм – продукт протестантизма. Затем он должен создать подлинно научное богословие, которое в то же время является подлинным естествознанием, чтобы исчезла ошибка, будто сегодняшняя физика, одержимая настоящей идеофобией, является единственно рациональной. В противовес чуждой, слепо верующей партии, которая ничего не хочет знать о религиозных вопросах, но платит другим, чтобы они знали за нее, в противовес столь же чуждому, антирелигиозному естествознанию, настало время восстать старой немецкой науке, у которой был свой герой в Philosophus teutonicue, на которого и должна ориентироваться современная задача.
§326.
Переход к заключительным системам
1. Как после изложения учений Гербарта и Шопенгауэра можно было бы воздержаться от выделения отдельных противоположностей, поскольку это было бы простым повторением того, что сказано в §41 моей большой работы, так же обстоит дело со сравнением Баадера и Окена и с тем же §44, 19, о котором говорилось там же. Даже там, где они сходятся до слова, диаметральная противоположность остается; и если Баадер превозносит тот факт, что, согласно Окену, человек – это железо, которое имеет для своего магнита то, на что направлено его внимание, то Окен увидел бы в том смысле, в котором это понимает Баадер, собственное искажение, точно так же, как увидел бы его Баадер, если бы Карл Фогт, например, хотел сказать, что он полностью согласен с Баадером в том, что человек есть то, что он ест. Это противопоставление можно сформулировать таким образом, что, согласно Окену, вся философия превращается в натурфилософию, а согласно Баадеру – в религиозную философию. Однако именно по этой причине, если бы философия стремилась не быть одновременно и тем и другим повсюду, как у Баадера, а быть одной в одной части системы и другой в другой, ей следовало бы учиться там у Окена, а здесь у Баадера. Последнее, однако, было указано (§296, 3) как задача новейшей философии; поэтому они значительно приблизили ее к решению. Возможно, даже больше, чем если бы они были менее односторонними.
2. Если, однако, мы сейчас упустим из виду развитие моментов, связанных в Канте, то противостояние Рейнгольда и его противников, оба из которых считали себя истинными преемниками Канта, впервые выявило оппозицию внутри самой критики, которая разделяла восемнадцатый век до Канта; и там, где она вновь примиряется (Фихте и Шеллингом), это дает более прочный сплав, чем мог дать сам Кант. То, что философия должна быть идеал-реализмом, несомненно. Во-вторых, контраст между учением о науке и системой тождества показал, что объединение пантеизма и индивидуализма, как это пытался сделать Кант, было далеко не полным решением второй задачи новейшей философии, но что важно подняться над семнадцатым и восемнадцатым веками, создав учение, делающее возможным конкретный монотеизм и такое представление о государстве, в котором ни отдельный человек не приносится в жертву целому, ни наоборот. Шеллинг попытался сделать это вместе со своими друзьями в своей работе «Freibeitslebre». Но теперь, в-третьих, когда стороны, соединяющиеся в нити его личности, которые в нем породили сначала античного философа, боготворившего природу и государство, а затем средневекового философа, погруженного в Бога, проявились рядом друг с другом в наиболее выраженной форме в Баадере и Окене, наступило время, когда может найти свое решение и третья задача, а именно: создание системы, в которой (личность не приносится в жертву целому, а целое приносится в жертву личности: создать систему, в которой (не отказываясь от двух только что упомянутых завоеваний) античность и средневековье окажутся на службе XIX века, космософия и теософия станут моментами антропософской философии.
3. Из трех систем, которые до сих пор, по-видимому, лучше всего решали эту задачу, – панентеизма Краузе, панлогизма Гегеля и позитивной философии Шеллинга – третья, поскольку Шеллинг прямо признает, что именно благодаря Гегелю он понял, что то, чему он учил до этого времени, было лишь частью целой системы, должна быть отброшена, а поскольку последняя стала известна только после смерти Гегеля, да и то в аутентичном виде, лишь отдельные ее части были полностью проработаны, а о многом она содержит лишь плодотворные намеки, ее следует отделить от двух других и отнести к разделу, где рассматривается брожение в немецкой философии после смерти Гегеля. Здесь, однако, можно подчеркнуть, что сочетание ранней зрелости, долгой жизни и свежего возраста позволило ему стать эпигоном там, где он был прогонистом.
§327.
Панентеизм Краузе
H. S. Lindemann, Uebersichtliche Darstellung des Lebens und der WiMenichafls- lehre C. Chr. F. Krauses und dessen Standpunktes rar Freimaurerbrüderschafl, München 1839. P. Hohlfeld, Die Krausesche Philosophie, Jena 1891. B. Eucken, Zar Erinnerung an Krause, Leipzig 1881.
1 Карл Христиан Фридрих Краузе (родился 6 мая 1781 г., с 1802 г. – приват-доцент в Йене, с 1804 г. – приват-доцент в Дрездене, в 1814 г. – приват-доцент в Берлине, в следующем году – снова в Дрездене, с 1823 г. – приват-доцент в Геттингене, умер 27 сентября 1832 г., как раз в то время, когда собирался хабилитироваться в Мюнхене). Полный указатель его работ, как опубликованных им самим, так и изданных его учениками после его смерти до 1852 г., можно найти в §45 моей часто цитируемой работы. Упомянем наиболее важные из них: Entwurf eines Systems der Philosophie, Jena 1804; System der Sittenlehre, 1810; Das Urbild der Menschheit, 1811; Abriss des Systems der Philosophie, erste Abtheilung, Analytische Philosophie, 1825; Abriss des Systems der Logik, 1828; Abriss des Systems der Rechtsphilosophie, 1828; Vorlesungen über das System der Philosophie, 1828; Vorlesungen über die Grundwahrheiten der Wissenschaft, 1829. К ним добавляются, среди опубликованных после его смерти, работы В. Леонгарди: Die Lehre vom Erkennen, die absolute Religionsphilosophie, Geist der Geschichte der Menschheit, Lebenlehre und Philosophie der Geschichte, а также многочисленные труды, изданные П. Хольфельдом, верным почитателем Краузе, Ауг Вюнше и Г. Моллатом в 1882—1891 гг. из имения Краузе: Das System der Ästhetik (1883), Vorlesungen über angewandte Philosophie der Geschichte, über das System der Philosophie (zweite, synthetischdeduktive Abth., 1889), die Grundlage des Naturrechts (1890; вторая часть работы Краузе, опубликованной в 1803 году) и das Eigentümliche der Wesenlehre (с биографическими документами и списком трудов, 1891). (Здесь опущены многочисленные труды по математике и музыке, в которых он был виртуозом, а также по масонству, которые сыграли решающую роль в его жизни).
(2) По мнению Краузе, Спиноза, Шеллинг, Вагнер и Гегель правы в том, что они представили философию как абсолютизм, то есть как учение об абсолюте. Их учение, особенно то, которое Шеллинг развил в своих более зрелых (поздних) трудах, например, в «Denkmal», следует называть не учением о Все-Боге, а Все-в-Боге, не пантеизмом, а панэнтеизмом, поскольку оно учит лишь тому, «что Бог есть все конечное в себе, под собой и через себя». Философия веры и чувства, конечно, оскорблена учением, которое, в противоположность своей непознаваемости Бога, делает Бога действительным объектом познания, в противоположность своей определенности (только) конечного, делает именно это самым неопределенным. Она также противопоставляется субъективной самонауке, отстаиваемой Кантом и Фихте, для которой индивидуальное рациональное существо является высшим. И все же, несмотря на эту оппозицию абсолютизму, истинная философия должна признать свое право и на эти субъективистские тенденции; ведь ее задача – преодолеть все односторонние тенденции, возникшие в ходе развития философии до настоящего времени, объединив их. Как это сделать, можно показать только после обзора всего организма (структуры) науки. Прежде всего важно, чтобы она не отождествлялась с философией, поскольку существует также наука об опыте или история, которая стоит рядом с философией как согласованная с ней наука, но затем подчиняется первой части философии, фундаментальной науке, и, наконец, также объединяется с философией в науку, философию истории, она решает задачу опосредования субъективизма и абсолютизма таким образом, что распадается на два «курса», первый из которых, субъективно-аналитический, начинается с самосознания как первого определенного познания и постепенно поднимается до высшей фундаментальной идеи, от которой затем спускается в объективно-синтетическом курсе к тому, с чего начал, из чего понятно, что все происходит дважды во всей системе.
(3) Субъективно-аналитический курс, с которым особенно стоит сравнить «Основные истины», «Лекции по системе философии» и посмертный трактат «Учение о познании», показывает, как вопрос об отношении знания к объектам, который научное сознание даже не ставит, пробивает себе дорогу в философию. Это начинается с вопроса: как мы приходим к тому, чтобы приписывать себе истинное знание об объектах? Сначала мы знаем только о своих телесных состояниях; с помощью воображения, которое функционирует в соответствии с определенными несенсорными понятиями (время, пространство, движение), и рассудка, который функционирует в соответствии с определенными понятиями, суждениями и заключениями, они становятся внешними объектами. Таким образом, первый вопрос заставляет нас вернуться к вопросу: как мы узнаем о своих телесных состояниях? Оказывается, это происходит только тогда, когда мы присваиваем их все одному «я». С помощью самоощущения «я», в истинности которого невозможно усомниться, находится фиксированная точка отсчета и субъективный критерий истины. То есть то, что так же несомненно, как «я есть». Но если мы более внимательно посмотрим на то, что мы находим или как мы находим себя в этом внутреннем существе, мы обнаружим, что самовосприятие Я содержит единое существо тела и духа (души), или человеческое Я. Конечность, которая обнаруживается в самовосприятии Я, как через ограниченность другими Я, в существовании которых я не могу сомневаться, так и через то, что отдельные функции Я ограничивают себя, ведет за пределы Я. Конечность или ограниченность происходит из того факта, что отдельные функции Я ограничены. Только то, что является частью целого, является конечным или ограниченным. Поскольку часть относится к целому по принципу отношения основания к основанию, не всякое существование, но каждое конечное существование постулирует основание или целое, в котором и из которого оно основано. Эго, поскольку оно является индивидуальным существом и к тому же конечным, таким образом, указывает на два целых: на природу, частью которой является его тело (оно как телесное существо), и на разум, частью которого является его ум (он как мыслящее существо). Однако эти два существа, именно потому, что они ограничивают друг друга, указывают на стоящее над ними существо, которое по этой самой причине можно назвать изначальным существом. Но это также указывает на еще более высокую мысль. Слог Ur (= above) указывает на отношение; то, что выходит за пределы всех отношений и поэтому абсолютно безотносительно, есть Бог или сущность par excellence, и поэтому не может быть даже обозначено артиклем. Восприятие сущности или Бога – единственное и безусловное, которое сопровождает все остальные как предчувствие и дает им поддержку, так что «как живет Бог» – это высшее утверждение, и оно гарантирует реальность всего, что без восприятия сущности имело бы силу только проблематики, мечты. Представление о сущности, интеллектуальное представление Шеллинга, абсолютная идея Гегеля – это конечный пункт аналитического курса, который необходим, поскольку мы находимся вне его. Философия, таким образом, есть учение о сущности, мудрость Бога; выражение «мировая мудрость» не говорит достаточно.
(4) Если субъективизм вступил в свои права в аналитической доктрине, то абсолютизм в объективно-синтетической, которая, именно потому, что является коррелятом первой, идет противоположным путем. В «Энциклопедии философских наук», приложенной к его посмертному труду о познании, Краузе дает обзор структуры этой гораздо более важной части своей философии. Она начинается с рассмотрения «сущности»; и наука, поскольку она имеет дело с ней еще до того, как она мыслится как бытие, т. е. чистая сущность, образует собственно основную науку, является онтологией и теологией одновременно. Считается, что современники, за исключением Гегеля, безответственно пренебрегали ею, что также привело к тому, что они так несправедливо осуждали схоластику, и в частности Вольфа. От фундаментальной науки, содержащей принципы всех наук, мы переходим к следующим. Сначала к науке, которая рассматривает существа как существа, и поэтому ее можно было бы отличить от высшей науки, учения о существах как учения о первозданных существах, если бы не предпочесть включить ее в качестве последней части основной науки. Если это сделать, то в фундаментальной науке, подобно тому как в геометрии необходимо сначала узнать, чем является пространство само по себе, прежде чем можно будет распознать, чем оно является само по себе, то есть что оно содержит, не остается ничего другого, кроме сущности самой по себе. Это наблюдение порождает структуру сущностей, систему категорий, составляющих содержание фундаментальной науки или метафизики. Хотя таблицы категоризации Аристотеля, Канта и Гегеля несовершенны, тем не менее их составление является заслугой. Подобно тому, как Краузе искупил неудачную идею заменить все естественные для немецкого языка термины искусства новообразованными немецкими терминами, отпугнув читателей, так и работа над его теорией категорий, в которой он видит главную заслугу, стала гораздо более сложной задачей, чем могла бы быть в противном случае. Именно поэтому не многие стремятся подвергнуть себя ей. При рассмотрении сущности сначала спрашивают, что она есть, то есть какова ее сущность, и находят в этом, поскольку Бог един, то есть Я и Целое, что в сущности необходимо различать единство, самопринадлежность и целостность, но в то же время они должны быть объединены в единство сущности или единую сущность. Позитивный характер, который мы находим в сущности Бога, приводит к тому, что он имеет право на пропозициональность, в силу которой он является утверждаемым бытием. В пропозициональной природе, как и в сущности, выделяются аналогичные моменты (направленность, полнота или всеобъемлемость, пропозициональное единство), так что если теперь они оба вновь соединятся в единство, образуя «пропозициональную сущность» или единство (бытие), это никого не оттолкнет, если в моментах этих последних соединений можно распознать первый, второй и третий члены первых двух триад (здесь единство бытия соответствует самости и направленности, цельность и полнота – единству бытия или содержания, единство сущности – единству бытия и единству пропозиции). Все эти категории, поскольку все должно рассматриваться с точки зрения их использования, противопоставления и единства (т. е. тезиса, антитезиса и синтеза), должны быть противопоставлены своим противоположностям (т. е. целостность противопоставляется целостности, направление противопоставляется направлению, как в отрицательных величинах, полнота противопоставляется ограничению или конечности и т. д.). и т. д.) должны быть противопоставлены друг другу, и, наконец, противоположности должны быть соединены друг с другом, чтобы иметь всю структуру абсолютных сущностей, среди которых, наконец, встречается и полнота, как фактическое доказательство того, что она достигнута.