Основы истории философии. Том второй – Средневековая философия
- -
- 100%
- +
Валерий Алексеевич Антонов Переводчик
© Иоганн Эрдман, 2024
© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024
ISBN 978-5-0062-9330-4 (т. 2)
ISBN 978-5-0062-9073-0
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
Введение
J. G, Mussmann, Grundriss der allgemeinen Geschichte der christlichen Philosophie, Halle 1830. H. Ritter, Die christliche Philosophie nach ihrem Begriff und ihren äusseren Verhältnissen und in ihrer Geschichte bis auf die neueste Zeit, 2 Bde., Göttingen 1858. H. v. Eicken, Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauung, Stuttgart 1887. Ad. Hamack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3 Bde., Leipzig I, 2. Aufl. 1888, II 1887, III 1889. K. J. Neumann, Der römische Staat und die allgemeine Kirche bis auf Diocletian, I, Leipzig 1890. E. Hattch, Griechenthum and Christenthum, deutsch von E. Preussen, Freiburg i. B., 1892. Fr. Loofs, Leitfaden der Dogmengeschichte, 3. Aufl., Halle 1893.
§116
То, как римляне искореняют национальные ограничения, сверху основывая мировую империю, снизу делая упор на частный интерес, можно назвать искажённым образом тех достижений, которых добивается христианство. Последнее идет дальше, поскольку отрицает не только различие между греками и иудеями, но и различие между свободными и несвободными, между зрелыми и незрелыми, и объявляет оправданной не только одну сторону человека, согласно которой он является субъектом закона, но и всю его личность. В равной степени, однако, оно не заходит так далеко, чтобы сказать, что зрелости и собственности недостаточно для того, чтобы человек имел истинную ценность, но что субъект должен быть также наполнен объективным, божественным содержанием. Христианство занимает эту двойственную позицию по сравнению с романизмом в том смысле, что в то время как первый колеблется между двумя крайностями, то (надменно) наделяя отдельного человека богоподобным достоинством, то (отбрасывая) отрицая всякую ценность всего человеческого, христианство сочетает оба эти направления в (смиренно-гордой) идее, что изначально никчемный человек обретает достоинство чада Божия, отказываясь от своей никчемной индивидуальности; праведность, которая отличается от веселой самоправедности грецизма моментом разврата, который в последнем аннулируется, и является сознанием восстановленного единства с Богом, т.е. примирения с ним. Это сознание и есть то, что мы называем христианством; это (новый) дух, который знает себя в отличие от (языческой) плоти и (еврейской) буквы.
§117.
Христианство, как сознательное примирение человечества с Богом, можно назвать единством обоих или также Богочеловечеством, выражениями, соответствующими библейским: Спасение и Царство Небесное. Поскольку цель состоит в том, чтобы никто не оказался вне этого единства без своей вины, примирение человечества с Богом должно начаться таким образом, чтобы оно могло быть доступно всем без различия талантов и образования; т. е. Богочеловек должен сначала явиться как чувственно воспринимаемый Богочеловек, который сам составляет спасение и история которого составляет все содержание спасительной вести, который, поскольку он есть христианство in nuce, именно поэтому является (т. е. единственным) христианином, о котором поэтому говорится, что он (один) есть Дух. Однако это не означает, что данное начало христианства есть способ существования, адекватный его концепции. Скорее, как и всякое начало, оно тоже должно быть отменено; состояние, в котором Богочеловек существует как Богочеловек, должно, как низшее, уступить место высшему (унижение возвышению и славе), где христианин существует в христианах, Сын Божий в детях Божиих, как человек в человеке, где Евангелие о Нем стало Евангелием Царства, а слова: это только имя, в котором мы спасаемся, были заменены необходимым дополнением к нему: extra ecclesiam nulla salus. Оба предложения говорят об одном и том же: о том, что примирение с Богом – это все во всем.
§118.
Если примирение с Богом составляет сущность христианского духа или христианства, то всякая эпоха, в которой эта идея движет духом, должна быть названа окрашенной этим духом или христианской. То же самое следует сказать и о философии, в которой идея примирения занимает место, а вместе с ней приобретает значение понятие греха, которое, в свою очередь, отсылает к понятию творения. Любая философия, в которой это происходит, является выражением христианской эпохи и уже не может быть причислена к системам античности. Не только возможно, но и можно предположить с самого начала, что первые, кто начнет философствовать в этом новом духе, не будут связаны с христианской общиной вообще или, по крайней мере, не очень тесно. Те члены церкви, чьи духовные дары достаточно велики, чтобы стать философами, в остальное время заняты провозглашением явившегося спасения. И снова: холодное благоразумие, без которого философская система не может быть создана, свидетельствует о теплохладности в то время, когда только безрассудное рвение (божественная глупость) является признаком истинного члена церкви. На заре церкви так и должно быть, но апостольские натуры всегда будут противниками философии, поэтому ими были Павел и Лютер; а исконно иудейское мнение, что философия – дело злых демонов, находит поддержку в молодой церкви даже среди самых образованных, о чем свидетельствует, в частности, «насмешка» Гермия. Как впоследствии Декарт и Спиноза (см. §§266, 267, 271), т. е. католик и еврей, первыми утвердили в философии дух протестантизма, так по той же причине еретики и язычники были первыми, чья философия выдавала влияние христианского духа.
§119.
Как и всякий эпохальный принцип, христианство, величайшее из всех нововведений, отрицательно противостоит тому, что существовало до сих пор. (Оно приносит не мир, а меч). Если совокупность всего существующего называется миром, то новый (христианский) дух проявляет себя как противник мира и, следовательно, должен вызывать отвращение у тех, кто считает себя детьми (природного и морального) мира. Ненависть Сенеки, Тацита, Траяна, Марка Аврелия и Юлиана к религии, которая хвастается тем, что ее основатель родился против хода природы и умер самой бесславной смертью в гражданском мире, вполне понятна. Требование быть (этим новым) духом в силу отрицания мира совпадает с требованием быть духовным. Оно проявляется как наивысшее в первый основной период христианской эры, в Средние века. Только последующий период, современность, слышит высшую заповедь преображения мира через дух, т. е. заповедь не быть духовным, а быть духовным (см. §258). Средневековому человеку, для которого секуляризация была высшей целью, это одухотворение мира кажется возвратом к задачам античности, секуляризацией. На самом же деле она объединяет то, что хотели и задумывали античность и Средневековье.
§120
Философия Средневековья не может, подобно античной философии, которая всегда была житейской мудростью, сделать физику и политику своими главными частями. Они отойдут на второй план, а на первый выйдут все исследования, касающиеся отношения человека к божеству и самого божества. Религиозная доктрина и теология станут главным фокусом. Наряду с ними утвердилась и мораль, вначале с аскетической окраской, которая, вопреки античному мнению, допускала, по крайней мере, связь с тем, что возникло в период упадка греческой спекуляции. То, что философские идеи разрабатывались уже не опытными в мирских делах людьми, как в античности, а непрактичными салонными учеными и, особенно позднее, священнослужителями, также является одним из существенных различий между античной и средневековой философией.
Первый период
Ad. Harnak, in dem §16, Anm. 7 genannten Werke. 0. r. Gebhardt und Ad. Harnack, Texte und Untersuchungen zur Gesch. der altchristlichen Litterator, Leipzig 1883 fl. E. IE Möller, Geschichte der Kosmologie in der griechischen Kirche bis auf Origenes, Halle 1860. William Smith and Henry Hace, A Dictionary of Christian Biography, Literature, Sects and Doctrines during the first eight Centuries, 4 voll., London 1882—1887.
§121
Это негативное отношение христианского духа к миру проявляется прежде всего как бегство от него. Отсюда тенденция к сверхъестественной (или, скорее, неестественной), монашеской святости и к тому, чтобы стоять вне всякого гражданского сообщества. В таком положении, в отрыве от мира, маленькое пламя, ставшее искрой зажигания, должно окрепнуть, чтобы впоследствии поджечь мир. Первые христиане, чьи принципы не вписываются в существующие институты, стоят в мире как жуткие чужаки, и именно по этой причине, когда они вступают с ними в контакт, они нападают на них и испытывают на себе их мстительную реакцию. Это противостояние нового принципа существующему миру соответствует в области философии аналогичному противостоянию между новыми идеями и существующей житейской мудростью. Там, где они впервые вступают в контакт, должно происходить бурное брожение. Это брожение, вызванное встречей новых идей со старым кругом мысли, есть, поскольку они впервые появляются только в виде истории, по своей форме борьба между историей и философами! Но это сразу же объясняет, почему эта точка зрения в истории философии представлена двумя диаметрально противоположными направлениями, в которых, с одной стороны, философская форма приносится в жертву новым идеям и концептуальные разработки превращаются в историю, а с другой стороны, уважение к философской форме презирает чисто историческую и тем самым также делает ее несправедливой по отношению к новым идеям. В случае первых, гностиков, можно усомниться в том, что они принадлежат к философам, в случае вторых, неоплатоников, – в том, что они принадлежат к христианской эпохе. Эти две школы мысли, а также та, которая у Отцов Церкви выходит за пределы обеих и в которой проясняется мутное брожение, составляют содержание первого периода.
I. Гностики
Λ. Massuel, Dissertat, praeviae in Irenaei libros.. Paris 1710. J. de Beausobre, Histoire critique de Manichee et du Manicheisme, 2 Vol., Amst. 1734—39. J. L. r. Mosheim, Institutiones historiae ecclesiae christianae, Heimst. 1748. Aug. Neander, Genetische Entwicklung der vornehmsten gnostischen Systeme, Berlin 1818. J. Matter, Histoire critique du gnosticisme, Paris 1828, 2. Auf!. 1843. Fd. Chr, Baur, Die christliche Gnosis, Tilbing. 1835. A. Lipsius, Der Gnosticismus, sein Wesen, Ursprung und Entwicklungsgang. Leips. 1860. Ad. Harnack, Zur Quellenkritik der Gesch. des Gnosi, in der Zeitschr. f. hist. Th., II, 1874.
§122.
Желание оправдать перед разумом то, чему учит вера, должно, поскольку разум не отсутствует даже у нехристиан, заставить нас задуматься об отношениях между различными религиями. Поэтому то, что было заявлено различными учеными как наиболее существенный аспект гностицизма, – отношения между πίσης и ρχΰσζς, а также отношения между христианством, язычеством и иудаизмом – обязательно совпадают. Таким образом, гностики являются родоначальниками не только рациональной теологии, но и сравнительного учения о религии; а поскольку и то, и другое одновременно является задачей философии религии, их можно назвать философами религии. Можно назвать нефилософским и как таковой порицать тот факт, что содержание веры повсюду образует норму, и соответственно, поскольку это содержание – история, истории (генеалогии эонов и т. п.) занимают место концептуальных дедукций, а теология превращается в историю развития Божества. Но то, что гнозис, кажется, делает слишком мало для философа, уже слишком много для верующего. Сам факт философствования, пусть даже в форме истории, оскорбителен для церкви, и в то время, когда философствование о вере как сомнение в ней является ересью, она справедливо видит еретика в каждом религиозном философе. Первые следы гностических ересей можно заметить уже в апостольские времена, особенно в Месопотамии и Сирии, но не в их позднейшей схоластической форме, а скорее как тайные учения, поскольку их антиномическая тенденция заставляла их сторониться света. Сюда же относятся ереси симониан, последовавших за Симоном Магом, и офитов, а также ереси в Коринфе, Фессалониках, Ефесе, Колоссах, которые Павел принимает во внимание, и, наконец, Церинф и некоторые явления, которые молодая церковь обобщила под названием эбионитизм. Все они отделены от иудейских учений ессеев и Филона учением о воплощении, будь то Божества, Логоса или Святого Духа, которое несовместимо с иудаизмом и принадлежит только христианству.
§123
G. Uhlhorn, Das Basilidianische System, Göttingen 1855. – P. Hofstede de Groot, Basilides, dtsch. Leipzig 1868. – 2. G. Heinrici, Die Valentinianische Gnosis, Berlin 1871. – · 3. Ad. Hilgenfeld, Bardesanes, der letzte Gnostiker, Leipzig 1864.
1. Гностицизм появился как открытая секта, занимающая определенное положение в церкви, только во втором веке после Рождества Христова, причем совершенно одновременно в Египте и Сирии. Египетский гностицизм, развивавшийся в Александрии не без связи с эллинизирующим ориентализмом (см. §112), наиболее интересен с философской точки зрения. В то же время он отводит иудаизму относительно высокое место и, вместе с Неандером, может быть назван иудаизирующим. Василид, который первым упоминается здесь, напоминает нам Филона своим безымянным Богом, которого он ставит во главе, а также различными ипостасями сил, семь из которых образуют одно из сыновств, исходящих от высшего Бога. Святой Дух, который здесь образует мост от божественной πλήρωμα к ее противоположности, присутствовал уже у Филона (§. 114, 4). Но учение о том, что материя, задуманная как неорганизованная смесь, создана Богом, является оригинальным и выходит за рамки филоновской точки зрения. То, что подчиненному άρχων суждено придать форму этой неупорядоченной субстанции, не должно рассматриваться как нововведение. Уже Керинф учил, что он бессознательно осуществляет намерения верховного бога, и иудеи (не считая избранных) считали его самим богом. Ниже архонта, также разделенного на гебдомады, находятся подчиненные ему существа, образующие вместе с ним число 365 (άβραξας), через которое осуществляется мировое правительство (πρόνοια). Это, вероятно, связано с египетской теологуменой, которую он перенял либо непосредственно от египетских жрецов, либо при посредничестве учения Ферекидеса, у которого он многое заимствовал. Иисус также является произведением Архонта, за исключением того, что при его крещении, к удивлению его Создателя, к нему присоединяется первая эманация высшего Бога, νοῦς или διάκονος, который совершает работу по искуплению, а затем покидает Иисуса и оставляет его на произвол судьбы. Дело искупления присваивается человеком через веру, которую сам Василид представляет себе чисто теоретически, в то время как его сын и ученик Исидор попытался дать практическое дополнение к ней
2. Современник Василида Валентин вызвал гораздо больший ажиотаж, возможно, еще и потому, что преподавал не только в Александрии, но и в Риме, где был изгнан из общины как еретик, βύθος), которые он называет αιώνες из-за их вечности, подвержены половому противостоянию и исходят парами из первоисточника; это мнение, вероятно, было вызвано пифагорейским влиянием. Первопричине иногда приписывается отсутствие, иногда молчание в качестве супруги, νοῦς, с другой стороны, истина, λόγος жизнь, а θελητός и σοφία ставятся на самое низкое место. Благодаря нерегулируемому стремлению последней к единению с высшим возникает низшая мудрость (Achamoth), которая удерживается в материи (понимаемой совершенно по-платоновски) и царствует в ней, что бессознательно приводит Демиургов, Бога Ветхого Завета, который стоит ниже ее, чтобы опосредовать ее и всех вещей падение в полноту бытия. Этой цели служит, в частности, человек, которого Ахамот сначала приводит к превращению в ύλικός через вкушение запретного плода, но тем самым позволяет ему освятить само материальное бытие. В зависимости от своего различного поведения по отношению к материи человек бывает гилическим, психическим, пневматическим. Из последних демиург (даже психический) инстинктивно выбирает царей и пророков, наконец, обещанного пророками Христа, который становится спасителем через связь с одним из высших эонов, через которого Ахамот и все пневматики переходят в Плерому, а демиург переходит в место мудрости и остается там до тех пор, пока материя не погрузится в небытие. Среди многочисленных последователей Валентинуса выделяются имена Гераклеона, Птолемана и Марка. Сириец Бардесанес, родившийся в Эдессе, вероятно, в 154 году, чье усердие в распространении христианства принесло ему имя исповедника, также во многих пунктах приближается к Валентину, чье учение он, как говорят одни, проповедовал только в первый период своего существования, другие – только в последний, и, наконец, третьи – снова всегда, но измененное особым образом, так что оно было для него лишь отправной точкой. (Ср. Hilgenfeld Bardesanes der letzte Gnostiker. Leipzig 1864.)
3. признание иудаизма доходит до крайности в гомилиях и признаниях, ложно приписываемых Клименту Римскому, в которых апостол Петр представлен как учитель иудео-христианского гнозиса.
§. 124.
Диаметрально противоположными иудаизирующим гностикам являются те, кого можно назвать язычниками, поскольку их ненависть к иудаизму привела к тому, что они подменили христианскую доктрину совершенно языческими идеями. Это в первую очередь относится к Карпократу и его последователям, которые приписывали своим Пифагору и Платону те же достоинства, что и Иисусу, но презирали иудейскую точку зрения, а также к несколько более поздней школе Мани, чьи учения, заимствованные частично из парсизма, а частично из буддизма, стали причиной его казни как еретика. Целью его попыток реформирования было приведение христианской доктрины к высшему знанию, обещанному святым Павлом, путем устранения иудейских и включения дуалистических элементов. Его секта, манихеи, просуществовала довольно долго. Офиты, связанные с Валентином, и каиниты, возможно, связанные с Василидом, не заходят так далеко в своем язычестве, как только что упомянутые, которые придавали значение обладателей истинной мудрости именно тому, что, согласно в. т., предпочтительно считается злом, змею, Каину и т. д. Эти языческие тенденции, однако, не были столь далеко идущими. Кстати, эти еретические тенденции имеют не столько спекулятивный, сколько практический интерес. Негативная позиция по отношению к в. т. привела некоторых из них к полному антиномианству. Другие, особенно манихеи, только объявили войну церемониальному закону, но требовали строгой морали, за исключением того, что здесь, как и в парсизме, этическое очень сильно слито с физическим, а процесс искупления почти похож на естественный процесс.
v. Baur Ueber das manichäische Religionssystem. Tübingen 1831.
§. 125.
Наконец, в качестве третьего класса следует упомянуть христианизирующих гностиков, которые, отводя иудаизму весьма подчиненное положение, вовсе не желают возвысить иудаизм, а лишь конкретное достоинство христианства. Сюда принадлежит Сатурнин, но особенно J/arrioÄ, чей абстрактный взгляд на паулинизм ставит его в такое же положение к Павлу, в каком Антистен был к Сократу (см. §71). Как природа учит язычника не более чем Всемогущему, так и закон должен учить иудея не более чем праведнику; откровение благожелательного и милосердного в христианстве следует понимать как совершенно новое и потому неожиданное. Здесь христианство находится в совершенно отрицательном отношении как к язычеству, так и к иудаизму. Из первого вытекает докетизм Мардона, который доходит до отрицания рождения Христа, из второго – его презрение к ветхозаветной концепции Бога и Мессии. Смерть Христа и смерть Христа рассматриваются как дело рук демиурга, то есть иудейского бога. Как бы ни был важен Мардон для истории церкви, его преимущественно практическая тенденция – одна из причин, по которой его можно рассматривать более кратко в изложении истории философии.
II. Неоплатоники
J. Simon, Hist, de l’ecole d’Alexandrie, Paris 1843, 2 Bde. E. Vucherot, Hi.toire critiquc de l’ecole d’Alexandrie, Paris 1846—51, 3 Bde. E. Steinhart, in Paulys Real» encyclop., Bd. V. Alfred Gercke, Eine Platonische Quelle des Neuplatonismus, im Rhein. Museum N. Bd. I, 1886. Ad. Hamack, in Bd. I seiner mehrfach genannten Dogmengeschichte.
§126.
Именно то, что может привести поверхностных наблюдателей к отождествлению гностиков и неоплатоников, делает их диаметрально противоположными: тот факт, что их учения содержат одни и те же элементы. Возможно, кто-то преувеличивает восточный и, более того, христианский элемент в неоплатонизме, но те, кто называет неоплатонизм реакцией против восточных влияний или против вторгшегося нового духа, меньше всего смогут отрицать это. Название «неоплатонизм», которое можно сохранить как натурализованное, на самом деле было слишком узко и справедливо отмечено против него, так что его приверженцев с тем же успехом можно было бы назвать новыми аристотелианцами. Но и этого недостаточно, ибо в их учениях можно распознать и доплатонические и послеаристотелевские элементы; и не синкретически, как у софистов и Цицерона, а в систематической форме, как у Эмпедокла и атомистов, они объединяют все, что выработала до них философия, в своеобразное мировоззрение. Однако те, кто пытался сделать их кульминацией античных спекуляций, ошибались. Они не учли, что Плотин, Иамблих и Прокл были далеки от представителей классической греческой философии по времени, национальности и месту жительства, но прежде всего по своему отчасти положительному, отчасти отрицательному отношению к идеям, которые занимали умы только с приходом христианства. Учение об эманации и аскетическая мораль не могут быть объединены с буквой, но с духом платоновской или аристотелевской философии. Как гностицизм имел своих прямых предшественников в эллинизирующихся евреях, так и неоплатонизм имеет своих прямых предшественников в восточных эллинах (§§110 и 111), как в более математически образованных питбагоризирующих толкователях Платона, так и в филологически комментирующих толкователях Платона. Если бы в Плутархе можно было обнаружить христианские или даже только иудейские элементы, ему пришлось бы отвести место, которое сейчас принадлежит Нумению, сирийцу из Апамеи, жившему в последней половине II века, чья позиция характеризуется тем, что отцы церкви называют его пифагорейцем, а Платона он называет грекоязычным Моисеем; и который, вставляя между первым богом или благом и третьим богом или миром, которого он называет вместе с Платоном единородным сыном первого бога, демиургическим богом, стоящим перед обоими, настолько близко подходит к учению Плотина, что последний рано был назван плагиатором учения Нумения. Скудными сведениями о Нумении, который во многих отношениях, например в том, что случайное движение материи расходится с Единым, Благим, мы обязаны Плутарху, а в других – Филону и валентинианскому гнозису, прежде всего Евсевию, передавшему фрагменты из сочинения περί ταγαθοῦ. Еще больше, чем Нумений, христианские идеи повлияли на Аммония Саккаса (умер около 243 г.), фактического основателя неоплатонизма, которого легенда делает отступником от христианства, от которого он, как говорят, был отторгнут склонностью его последователей к наукам и искусствам.
В любом случае, его главная доктрина – это доктрина полного согласия между Платоном и Аристотелем, к обоим из которых он, похоже, хотел отнестись с одинаковой справедливостью. Вероятно, его интерпретация обоих включала много ориентирующих элементов, а именно эманатистские и аскетические учения, и, конечно, полемическую тенденцию против религиозного сообщества, от которого он отделился. Поэтому не только его преподавательская деятельность в Александрии заставила Ибн всегда считаться фактическим основателем неоплатонизма, но он заслужил это положение еще и потому, что различные тенденции, которые вскоре заявили о себе в кругу его последователей, основывались на Аммонии довольно равномерно и каждая подчеркивала какую-то одну его сторону в частности. В римском неоплатонизме, представленном Плотином, в котором преобладают греческие элементы, особенно выделяется платонизм, часто доходящий до несправедливости по отношению к Аристотелю, напоминающей Нумения. В сирийской школе, типом которой является Иамблих, преобладает ориентализирующий питбагоризм и столь же ориентализирующая тенденция к теургии. Наконец, в схоластически развитом афинском неоплатонизме, представленном Проклом, который в одном из своих главных сочинений приводит лишь отрывки из Плотина, а в остальных полностью следует Иамблиху, аристотелевский элемент более заметен, хотя бы потому, что здесь системе придается формальное совершенство.