Феномен мифа в пространстве современного культурного производства в контексте доминирования «скандинавской образности»

Как следствие, в морфологии культуры О. Шпенглера мы наблюдаем феномен «просимвола», структурирующий все системы, несмотря на то, что он базируется на принципе провиденциальности. Он сокрыт в культурных формах, является «душой» культуры, её системообразующим началом и выражает различия между культурами281. Согласно Шпенглеру, просимволом западноевропейской культуры (а значит, и скандинавской) является бесконечный образ фаустовской души, мифологизм которой проявляется лишь в интерпретации. Пространственный символ в свою очередь является образом комплекса культурных стереотипов, во многом и определяющих существование нации282. Подобные характеристики дополняются рассуждениями А. Тойнби о природе «вызова и ответа», которые зафиксированы географически, что для германских народов связано с комбинацией лесов и долин (автор трактует это в качестве общеевропейского «материнского ландшафта»283). При этом он подчеркивал: «Неопределенность – постоянная спутница людей, вышедших на широкую дорогу цивилизации. Путь полон неожиданностей, например, кораблекрушений и пожаров, и все это сопровождается как удивительной деморализацией, так и редкостным героизмом. Глубина этой неопределенности особенно велика, когда на общество обрушивается не природная стихия, а социальная болезнь вроде войны или революции»284.

При этом стоит заметить, что в «биомеханических» концепциях культуры как Данилевского, так Шпенглера и Тойнби ареалы ментальных, социальных и хозяйственных систем не совпадают, причем на это неоднократно обращал внимание еще Питирим Сорокин285, который выделял тезис о том, что исповедующие те или иные верования человеческие сообщества далеко не всегда ограничены рамками определенного государственного объединения или же локально ограниченной социальной общности. Соответственно, ареал распространения той или иной хозяйственной системы не детерминирован тем или иным менталитетом или социальной формой, что делает традиционализм всеобъемлющим понятием, что позволяет в свою очередь отождествлять понятия «традиция» и «культура», причем последнее положение интерпретируется в качестве духовной культуры, определяющей интеграцию социальных общностей в мощные хозяйственные системы286.

В условиях очередного витка научной революции, наметившегося на рубеже XIX-XX столетий под влиянием психоаналитических исследований, стали рассматривать комплекс универсальных законов развития человеческой психики, на который оказывает прямое влияние феномен мифотворчества, как символическое выражение области коллективного бессознательного, постоянно воспроизводящегося в истории человеческой культуры. При этом зачастую оставался без внимания социальный аспект проблемы, который превратился в новый вектор ее интерпретации, связанный с выделением мифа как важного инструмента построения социальной реальности и как механизма воспроизведения культурной традиции. Подобная трактовка прослеживается в работах представителей социологической школы: Э. Дюркгейма, Л. Леви-Брюля, Б. Малиновского.

Эмиль Дюркгейм в качестве одного из основоположников социологии познания выдвигает тезис о прямой связи между базовыми законами мышления и социальной организацией, создаваемой как прямое отражение мыслительных форм, выводя при этом концепт «коллективных представлений», основанный на мифе и мифотворчестве как первичной форме понимания и переживания социальной реальности.

В своих рассуждениях один из отцов социологии выделяет тезис о существовании наиндивидуальных оснований развития социальной организации, напрямую связанных с феноменом мифотворчества, который обуславливает оформление общественных институтов, обеспечивая реализацию концепта многообразного «социального бытия», трактуемого как объективация коллективного взаимодействия, базирующаяся на комплексе надличностных связей, фиксируемая в рамках отношений именуемых социальными фактами, которые в свою очередь порождают институт коллективных представлений.

При этом он отвергает концепцию социального историзма, предполагая, что общество как механизм в своем развитии не прогрессирует: «Прогресса общества не существует. Существуют же и даны для наблюдения лишь отдельные общества, которые рождаются, развиваются и умирают независимо одно от другого»287. Многообразие реально существующих сообществ демонстрирует наличие самого широкого спектра социальных реальностей, развивающихся на едином фундаменте: «Общества суть лишь различные комбинации одного и того же исходного общества»288. Единство фиксируется за счет института религиозности, в основе которого лежит антагонизм сакрального (священного) и профанного (мирского), а непосредственно объектом поклонения выступала не абсолютизация неких природных явлений или качеств, влияющих на коллективное чувство, и не трансцендентное существо, а та реальная высшая целостность, которой подчинен человек и от которой он чувствует свою зависимость. Такой целостностью выступает само общество. Поэтому объект религиозного преклонения – это «не что иное, как гипостазированное и преобразованное общество»289. Таким образом, религия есть «концентрированное выражение всей коллективной жизни»290. Социологизаторство в рассмотрении вопроса религии, с одной стороны, позволяет выдвинуть тезис о том, что существующие религиозные системы «по-своему истинны; все отвечают, хотя различным образом, на имеющиеся условия человеческого существования»291. С другой же стороны, можно обнаружить гипертрофированный символизм примитивных религий, в частности тотемизма, сакрализирующего социальные процессы. Кроме этого, тотемизм как первичное религиозное выражение социального символизма определяет развитие мифологии как механизма осмысления глобальных процессов, не осознаваемых человеком, не понимаемых индивидом, и это было объективно необходимо, ведь в ином случае «мифологическая система интерпретаций никогда не родилась бы. Но социальные влияния следуют темными и запутанными дорогами и создают очень сложные психологические механизмы, которые не позволяют обычному наблюдателю увидеть, откуда они происходят. Пока научный анализ их не объяснит, люди, зная, что эти влияния действуют на них, тем не менее не знают их причин»292. Особая роль уделялась организующему или же классифицирующему признаку, лежащему в основе мифологии. Дюркгейм был уверен, что «существует… тесная связь, а не случайное отношение между… социальной и логической системами»293, объясняющая природу мифотворчества как отражение социального взаимодействия, что стало лейтмотивом теоретических и эмпирических исследований первобытной мифологии во французской этнологии. При этом ученый в высшей степени скептически относился к учету роли эмоционального фактора в рамках процесса оформления мифа, он был уверен, что «эмоция… не поддается анализу или, по крайней мере, поддается с трудом, потому что она слишком сложна»294, что разительно отличает его от его коллеги и соотечественника Люсьена Леви-Брюля.

Он, исследуя особенности первобытной социальной организации и характеризуя ее как недифференцированный тип коллективных представлений, отличающийся слитностью эмоционально-аффективной и когнитивной стороны архаического мышления, приходит к выводу о «прологическом» состоянии первобытного ума. Древний человек оперировал чувственно-эмоциональными восприятиями, что привело к мистицизму как важной особенности архаического сознания295. В работе «Первобытный менталитет» он пишет о том, «что первобытный менталитет является в своей основе мистическим. Эта главная черта целиком пронизывает то, как он судит, чувствует и действует. Из этого проистекает величайшая трудность понять его и следовать за ним в его проявлениях»296.

Специфика мифологического сознания определяется тем, что вне- (до)логическая эмоционально-аффективная сторона является доминирующей в восприятии первобытным человеком мира, отсюда такие особенности первобытных коллективных представлений, как непосредственность чувственных впечатлений, отсутствие способности к интерпретационной деятельности, неразделенность конкретных свойств предметов от самих предметов. Первобытные коллективные представления формируются на основе «закона партиципации» (сопричастия), который управляет ассоциацией и связями представлений в первобытном сознании. Природа предстает перед первобытным человеком как совокупность мистических взаимодействий. «В самом основании этих столь отличных от наших представлений нужно найти целиком мистическую концепцию сопричастности и причинности, на которой покоится первобытный менталитет»297.

Миф в рамках культуры обеспечивает мистическую сопричастность человека с социальной группой, с прошлым его рода, с тотемом, другими словами, с окружающей социальной и природной средой. С точки зрения Л. Леви-Брюля, существует фундаментальная, общечеловеческая потребность человека в сопричастии, и ее роль в первобытном обществе не исчерпала все свои возможности: эта особая функция сознания проявляет себя на протяжении всей истории человеческой культуры. Термин «миф» в его творчестве плотно связан с первобытным мышлением как таковым. Принцип данного вида мышления, по мнению исследователя, заключается в том, что он основан на генерации коллективных представлений. Это означает, что любой феномен внешнего или внутреннего мира един в своем отображении в сознании у всех членов той или иной социальной группы. Знания, представления или восприятие того или иного явления передается в обществе, где доминантой является первобытное сознание, передающееся из поколения в поколение, от отца сыну, от прошлого к будущему. Следовательно, существование этих представлений имеет «надообщественный» характер, а потому не может быть привязан к какой-либо личности в отдельности.

В этом смысле обреченность человечества перед вызовами мироздания проявляется в антиномии жизни и смерти, всеобъемлюще заполняя сознание древнего человека, делая неизбежной встречу человека с мифом, воплощением чего становится идея конца времен, пронизывающая скандинавскую мифологическую традицию298.

Помимо общего взгляда Л. Леви-Брюля на коллективизм первобытного сознания, который является его важнейшей категорией, далее следует рассмотреть упомянутый ранее закон партиципации, благодаря которому это первобытное сознание раскрывается и связывается с внешним миром299. Под ним подразумевается погруженность мифологического субъекта не только в коллектив, но и соотнесение себя с окружающим миром. Причем это соотнесение также носит глобальный характер, и, на наш взгляд, здесь уместно говорить о полноценном единении. Примерами партиципации могут служить такие явления, как тотемизм, фетишизм или иные первобытные формы религии. Опираясь на рассуждения А.Ф. Лосева и Л. Леви-Брюля о мифе и первобытном сознании, можно предположить, что в массовом сознании эпохи «мифогенеза» всё сущее рассматривалось в качестве категории, развивающейся буквально перед субъектом, и воспринимается им, как утвержденная многими поколениями данность для собственного восприятия. Соответственно, это может означать, что данный субъект не только воспринимает метафоричность мифа и кроющуюся в нем провиденцию и обреченность в подчинении ходу событий в их однозначном явлении миру, но и то, что он сам является носителем этой обреченности, будучи органичной частью внешнего мира, в которую он плотно и сознательно интегрирован. Прибегая к метафорическому методу, можно сказать, что в самой природе первобытного человека уже есть семя той обреченности, с которой он вынужден соглашаться, так как она является частью его природы. Несмотря на дискуссионность данной гипотезы, хотелось бы отметить, что эпос скандинавских стран действительно «пропитан» именно этой идеей. Нельзя не заметить, что подобного рода принцип можно рассматривать в качестве одного из концептов «основного мифа», как известно, базирующегося на идее вечного противостояния противоположных сил300.

Таким образом, хотелось бы отметить, что первобытное или мифологическое мышление совершенно бессмысленно рассматривать с точки зрения опыта, как подчеркивает это Леви-Брюль. Оно действительно воспринимает окружающий мир как данность, а этот факт отнюдь не противоречит факту другому, согласно которому тот же самый окружающий мир преисполнен сверхъестественными явлениями и событиями, которым субъект не способен противопоставить ничего, кроме своей готовности принять их в качестве проявления судьбы, рока или божественной мудрости301. Исходя из сказанного выше, мы позволим себе сделать еще один вывод в пользу того, что субъект-носитель мифологического сознания – это человек, безоговорочно принимающий ход всех вещей, явление которых обречено происходить в однозначной и неотвратимой форме.

Исследование мифа как социального феномена продолжается в трудах одного из основоположников функционализма в этнологии Б. Малиновского, пытавшегося полностью сконцентрировать внимание на базовых закономерностях развития социальной организации в контексте влияния мифа на него, как культурообразующий фактор. В работе «Научная теория культуры» он предлагал рассматривать культуру как систему взаимосвязанных институтов, направленных на реализацию базовых и производных потребностей человека. Культура, писал он, «это некоторое интегрированное целое», состоящее «не из частично автономных, а частично кооперированных институтов»302. «Каждая культура обязана своей целостностью и самодостаточностью тому факту, что она служит удовлетворению всего спектра базовых, инструментальных и интегративных потребностей»303. Соответственно, структурные элементы культуры связаны друг с другом и выполняют определенные функции по поддержанию и сохранению целостности и жизнеспособности системы культуры. Фактически он пришел к выводу, что формообразование культуры следует выводить из биологических потребностей человека, подчеркивая, что «теория культуры должна базироваться на биологических данных»304. Ядром теории культуры, таким образом, может выступать теория потребностей, что подразумевает под собой выделение таких категорий, как «социальные институты такие, как семья, клан, локальные группы, племена; социальные институты организуются средствами экономической кооперации, политической, законодательной и образовательной деятельностями»305.

С учетом того, что каждый из феноменов культуры, одним из которых является миф, имеет устойчивый социально-психологический функционал, они обеспечивают устойчивость всей культурной традиции за счет регламентации социального поведения. Тем самым миф за счет обращения к архетипам массового сознания гарантирует эффективную социальную коммуникацию, обеспечивая становление иллюзорного восприятия действительности. В работе «Магия, наука и религия» Б. Малиновский пишет: «Функция мифа состоит не в том, чтобы объяснять, а в том, чтобы подтверждать, не удовлетворять любопытство, но придавать уверенность в силе, не плести байки, а связывать между собой смыслы различных верований, относя их к непрерывно текущему потоку событий»306.

Б. Малиновский акцентирует внимание на функциональной значимости мифа в культуре. Его роль сложно переоценить, ибо только благодаря мифологии происходит сохранение и развитие культурного целого. Миф не является средством донаучного познания мира, а имеет важное практическое значение в жизни общества. Миф формирует культурные ценности и смыслы, задает морально-этические нормы и образцы поведения, санкционирует весь строй жизни общества, поддерживает культурную традицию посредством обряда и ритуалов, что говорит о том, что мифология является жизненно важным компонентом человеческой культуры. «Поэтому миф – это не мертвое наследие прошлых веков, существующее в культуре только как некое развлекательное повествование»307. Будучи исследователем-практиком, он видел возможность исследования мифа в его динамике – существовании его в реалиях определенного сообщества в форме сакрального сказания, которое имеет смысл и «вступает в действие, когда обряд, церемония, социальный или моральный закон требуют утверждения и подтверждения их древности, реальности и святости»308. Мифологический мир, соответственно, как поле зарождения мифа – это особая реальность, находящаяся за гранью родовой истории, оказывающая на нее значительное влияние, осмысливаемая древнейшим человеком как объективный процесс, выступающий в качестве регулятора социальных взаимодействий наряду с ритуалом. Поэтому идейное содержание мифа представлено совокупностью общепринятых установок, норм, правил поведения, предшествующих нормам обычного права.

Уже в начале XX столетия наблюдается своего рода «возрождение» мифа как ключевого элемента культуры. Процесс ремифологизации превращает его в одно из центральных понятий философии, теории и истории культуры, что связано с вниманием к социологизаторской функции мифа. В рамках формирующейся новой научной парадигмы характерезуемый феномен рассматривается как подлинное знание, выражающее высшие духовные ценности человечества. «История культуры, – пишет Е.М. Мелетинский, – на всем ее протяжении так или иначе соотносилась с мифологическим наследием первобытности и древности, отношение это сильно колебалось, но в целом эволюция шла в направлении «демифологизации» (ее вершинами можно считать просвещение XVIII в. и позитивизм XIX в.), а в ХХ в. мы сталкиваемся с крутой «ремифологизацией» (по крайней мере, в рамках западной культуры)…»309.

Важным этапом развития теории мифа является феноменологический подход, традиционно связываемый с именем Э. Гуссерля. В основе его рассуждений лежит тезис о том, что мир интерпретируется человеком в контексте феноменов сознания, воспринимаемая им действительность наделяется смыслом, миф же представляется как своего рода горизонт сознания, в рамках которого протекает жизнедеятельность индивида: «Миф как реальность есть нечто целое, некий жизненный мир, мир жизни человека и его смыслов, мир, который каждый раскрывает с особой стороны, видит со своей точки зрения. Каждый человек погружен в миф как в свое первопространство видения, как в свое поле зрения, поле открывающихся перспектив, как в свой жизненный горизонт»310. Миф демонстрируется в представленном рассуждения в качестве первичного переживания реальности, раскрываемый как изначальное недифференцированное отношение к миру, которое является предельно реальным, очевидным и несомненным для человека, погруженного в данное мифологическое пространство. В этом смысле можно говорить о мифичности как свойстве сознания, которое определяет весь строй миропонимания человека и его способ мышления.

Соответственно, в онтологическом плане миф характеризуется как метаструктура, определяющая познание и присущая феномену мировосприятия, то есть категория, охватывающая все сферы деятельности социума и индивида. В гносеологическом аспекте миф представляется как механизм фиксации в образно-символической форме познания мира. Э.Я. Голосовкер в работе «Логика мифа» в этом контексте подчеркивает, что «…та же разумная творческая сила – а имя ей Воображение, Имагинация, которая создавала миф, – действует в нас и по сей час, постоянно, особенно у поэта и философа, но в более прикрытом виде»311. Представленный тезис демонстрирует исключительную роль воображения как предиктора мифотворчества, включающего в себя творческую и познавательную составляющие. Наблюдается тенденция к выделению в качестве ключевого элемента любой культуры стремление к постоянству, к «имагинативному абсолюту». Логика мифологического сознания таким образом основана на деятельности воображения, что сближает древнейшего человека с современным: «Потребность в выдумывании, само желание выполнения невыполнимого в конце концов есть выражение деятельности нашего высшего инстинкта – имагинативного абсолюта»312.

Близок к подобным характеристикам и А.Ф. Лосев. Он трактует миф следующим образом: особое осмысление действительности, которое не ставит, а снимает проблемы. Если сравнить миф c наукой и философией, то мы увидим, пишет Лосев, что научное сознание или философия как отдельная дисциплина всегда проблематизируют действительность. Мифология же, напротив, сама по себе содержит именно те смыслы, которые уже преподнесены как данность и не требуют ответа. То есть в мифе уже есть ответы на все вопросы. Соответственно, фундаментальные явления человеческой жизни воспринимаются субъектом мифологического явления как данность. У данного субъекта нет необходимости задавать вопрос о том, почему возникают эти явления и какова их природа c философской точки зрения. Они уже существуют, это то, c чем нужно смириться313.

В этом смысле вполне уместно будет сказать, что существование всех вещей в мире, c точки зрения мифологического сознания, предопределено, и мы действительно имеем дело c своеобразной обреченностью сущего и неотвратимостью, которая пронизывает всю конституцию универсума. Получается, что задача субъекта в рамках подобной картины мира заключается не в том, чтобы постигнуть те или иные вещи или явления, а просто найти в себе силы их воспринять.

В плане восприятия А.Ф. Лосев призывает читателя обратить внимание на то, что миф не требует от субъекта постижения чего-либо вслепую. Наоборот, подлинное восприятие основано исключительно на чувственных образах, оно подкреплено эмоциями, а зачастую еще и личностной оценкой. Отсюда можно сделать вывод о том, что мифологическое сознание ни в коем случае не воспринимает добродетель, горесть, смерть или иное фундаментальное понятие как нечто абстрактное. Эти феномены сознания всегда воплощаются для субъекта, носителя мифологического сознания, в конкретной форме, а воспроизводятся, как правило, и вовсе в эмоционально-образной форме314.

Анализируя фольклор как живое продолжение языческой традиции, стремясь через сравнительно-историческое исследование восстановить индоевропейский мифоэпический язык, В.Н. Топоров раскрывает суть мифа на фоне общего массива культуры через призму семиотики. Вслед за Якобсоном, основоположником структурализма, и его многочисленными последователями, среди которых особо стоит выделить К. Леви-Стросса, мифологию, как и язык, он рассматривал как знаковую систему. Соответствующая трактовка повлияла на формирование тартуско-московской семиотической школы. Основным тезисом представителей этого направления был тезис о том, что в основе своего рода фундамента мифологического пространства лежит совокупность универсальных знаковых комплексов, определяющих оформление многочисленных мифологических символов. Сам ученый уделял наиболее пристальное внимание структурному анализу пространственных символов, выявляя разного рода «средоточия образов», сравнимые с архетипическими конструкциями, будь то путь, пещера, лестница или же Мировое древо, трактуя их в качестве универсальных символов, анализируемых с позиции фонологии, философии и культурологии. Он пришел к выводу, что космологические представления и космогонические мифы, демонстрирующие, какими сходными путями в мифах разных народов из первозданного Хаоса и воплощающего его Океана мирового возникает Космос в различных культурных традициях, демонстрируются, опираясь на акцентирование внимания на эволюции простых форм, переходящих в сложные – от первородного Хаоса к зарождению порядка бытия, сопряженного с появлением богов, создающих в свою очередь структуру мироздания, изменяемую эпическими героями. Это и порождает оформление эффекта исторического пространства, отражаемого уже в философских произведениях, в греческой традиции связанные с Геродотом и Фукидидом.

Миф трактовался Топоровым, как текст, состоящий из чередующихся вопросов и ответов, что и порождает глобальные символы, примером чего может быть Потоп, связанный с образом реки, ассоциирующейся с течением бытия. Исследователь наглядно демонстрирует мифологический параллелизм разнообразных культурных традиций в рамках объяснения ключевых вопросов мироздания. В одной из своих ключевых работ «Модель мира» он обращает внимание на активное использование в различных мифологических традициях математической символики, которую он трактует как универсальный механизм мировосприятия, видя в числе и геометрическом символе особую символическую нагрузку, что порождает механизм ритуального словоупотребления, наделявшего образы природы, в первую очередь зооморфные и вегетативные, особым смыслом315. Характерезуемые образы демонстрировались через призму сравнительного анализа славянской, балтской, иранской и ведической мифологических традиций316. При этом он уделял особое внимание социальному аспекту проблемы, вводя в свои работы элементы прагматического подхода, соединяя его с элементами текстологического анализа и рассмотрением архетипических конструкций, демонстрируя эффект инструментализации в рамках трансформации мифа, дающего ответ о природе причинности, что сближало его с философией всеединства.

.6. 

Миф – современное восприятие и интерпретации.

Своего рода поворотным моментом в ретроспективе становления науки о мифе становится деятельность К. Леви-Стросса, активно критиковавшего большинство своих коллег, антропологов культуры, сторонников школы аналитической психологии. Он критикует представления о мифе в рамках культурной антропологии, аналитической психологии и французской социологической школы за излишнюю линейность при рассмотрении феномена мифа в качестве механизма интерпретаций иллюзий человеческого сознания. На смену концепции Л. Леви-Брюля о принципиальной дологичности первобытного сознания и аффективной основе мифа приходит принципиально противоположная точка зрения К. Леви-Стросса, который абсолютизирует тезис о целесообразности и последовательности архаичного мировосприятия и мышления. По этому поводу в своем труде «Структурная антропология» он пишет: «Может быть, в один прекрасный день мы поймем, что в мифологическом мышлении работает та же логика, что и в мышлении научном, и человек всегда мыслил одинаково «хорошо»»317.