Проблема свободного мышления в юридической науке

Сравнение монадологии Лейбница и нормативистского учения о праве невольно порождает мысль о востребованности теоретических положений первой во второй. Если понятие монады заменить на понятие юридической нормы, то можно найти в содержании такого учения о праве лейбницевские признаки монады. Разве признаки нормы права не рассматриваются признаками права в целом? Для этого достаточно сопоставить понятия универсум с понятием права, играющем примерно одинаковую роль в его познании. И разве право не состоит из норм и их комбинаций? Разумеется, при позитивистской его трактовке.

Учитывая наличие юридического образования у Лейбница и факт защиты им диссертации по юриспруденции, а также значительную юридическую практику в области законодательной деятельности, можно вполне предположить возможность такого перехода его идей и в юриспруденцию.

Об этом же говорит использованная в возникших впоследствии психологических теориях права понятий перцепции и апперцепции, введенных в научный оборот именно Лейбницем.

Новизна грандиозной теоретической концепции Г. В. Лейбница, как нам представляется, во многом объясняется его стремлением найти решение важнейшей научной проблемы преемственности достижений античности и средневековья. В связи с этим можно согласиться с такой позицией Р. Дж. Антисери79, отмечавшим славянские корни Г. В. Лейбница (изначальная фамилия Любениц), характеризовал основную научную цель Г. Лейбница как осуществление синтеза античности и средневековья, в которых он усматривал существенные достижения в развитии учения об уме. Впрочем такой синтез уже был осуществлен теологами: Августином Блаженным – учения Платона, и Фомой Аквинским – учения Аристотеля. Г. Лейбниц, бесспорно, хорошо изучивший их произведения, решил осуществить, если можно так выразиться, общий синтез, пытаясь обосновать их единство как необходимое основание для дальнейшего развития человеческого познания. Признавая обоснованным самостоятельное значение познания значимых светских частностей жизни на основе античных представлений и религиозной жизни в священных книгах, их единство он усматривал в идее Бога-творца, являющегося источником предустановленной гармонии.

Отмеченная цель Лейбница – осуществить синтез античных достижений и схоластики – в основу которого положено логически обеспечиваемое единство тела и души, изначально заложено в простых субстанциях, названных им монадами, понимание которых базируется на античной атомистике, поддерживаемой идей божественного творения вселенной и человеческого мира.

В «Теодицее» Г. Лейбниц отмечает, что философия, если отведать ее слегка, уводит от Бога, если же глубоко зачерпнуть ее – приводит к нему80. Эта формула является ключом к пониманию его концепции познания. Его действительные достижения в развитии естественно-научного знания вполне укладываются в нее, как и созданная им логика, опирающиеся на законы непрерывности, противоречия, достаточного основания, предустановленной гармонии. При этом все возникающие пробелы восполняются божественной мудростью, которая таким образом позволяет всей концепции сохранять известную логическую стройность. Приведенная формула Г. Лейбница, на наш взгляд, призвана выражать тот синтез античности и схоластики, который пытался осуществить Г. Лейбниц, рассматривая его как важнейшую задачу, решение которой вполне возможно с использованием современного естественно-научного знания, в развитие которого он, несомненно, внес весьма существенный вклад. Таким образом был реализован план объединения естественных наук с философией и теологией, который в варианте В. И. Ленина требовал замены теологии на материализм.

Живая мысль здесь, по нашему мнению, находит свое существование не в человеке, а в творце, а ее отчуждение фиксируется в специально разрабатываемой монадологии, которая имеет основание претендовать на название технологии отчуждения живой мысли от человека и воплощение ее в Боге. Сама же технология, в которой человек присутствует как носитель свойств, полученных им от творца не (позволяет ему) оставляет ему шансов на самостоятельное развитие, смысл и содержание которого изначально заложены в нем в виде «врожденных идей», составляющих фундамент его понимания человека, роли творца в его возникновении и существование и воплощение синтеза античности и схоластики, жестко отстаиваемое Лейбницем, и категорически отрицаемое Д. Локком, в концепции которого человек выступает как субъект познания что становится основой для разработки другой концепции познания.

«Через познание необходимых истин и через их отвлечения мы, подчеркивает Г. Лейбниц, возвышаемся до рефлексивных актов, которые дают нам мысль о том, что называется «я», и усматриваем в себе существование того или другого, а мысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и сложном, о невещественном и о самом Боге, постигая то, что в нас ограничено, а в нем беспредельно, и эти-то рефлексивные акты доставляют нам главные предметы для наших рассуждений.

Наши рассуждения основываются на двух великих принципах: принципе противоречия, в силу которого мы считаем ложным то, что скрывает в себе противоречие, и истинным то, что противоположно или противоречит ложному. И в принципе достаточного основания мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны»81.

Здесь также нужно отметить как важное положение о реальном в возможности, введенном Г. Лейбницем в теорию познания, позволяющем снять простое отождествление реальности и действительности, которое и до сих пор часто имеет место в научной литературе. Данное положение, выводившееся в данном случае из того, что Бог в самом себе имеет основание своего существования и творения, в нерелигиозном контексте принципиально важно для понимания права в его отграничении от закона82.

Лейбниц создает новое видение мира, «строительным материалом» которого выступают монады субстанции. Внешние вещи, бытие которых считалось первичным, материальным на самом деле, как уже отмечалось, выступают лишь как преходящие явления, созданные из монад-субстанций, которые, вступая в другие сочетания с другими монадами, создают новые явления, разрушая старые.

Каждая монада, как «живое зеркало универсума», есть спонтанное воспроизведение каждой монадой как познающей единицей, всего богатства природы. Именно монада, как субстанция, обладает познавательными способностями: перцепцией (сфера слабых ощущений) и апперцепцией (сфера сильных ощущений).

Вместе с тем, внутренние противоречия концепции Лейбница проявляются в несогласованности объяснения акта происхождения простых субстанций путем творения, концепции эволюционного развития мира и сознания в соответствии с законом непрерывности. Во времена советской эпохи это было легко объяснить давлением церкви, требовавшей безусловного признания Бога как первоначала вселенной. На самом деле не только этим давлением объясняется присутствие Бога в концепции Лейбница, как и в концепциях его последователей, но, скорее, личной убежденностью в обоснованности такой позиции.

Наряду с этим нельзя упустить из виду сложившуюся со времен античности традицию объяснять непознанное или непознаваемое приглашением веры или мистики. Однако с укреплением позиций человеческого разума в познании природы и мира в целом становилась все более очевидной способность самого человека «видеть невидимое», творить несуществующее, осознание вечности процесса познания невидимого, как составной части процесса эволюционного развития человека в единстве его тела и духа, материи и сознания, постоянного ощущения им себя как живой частицы космоса. Как отмечает профессор А. В. Кокин, «то, что разум вышел из лона природы, дает надежду на то, что он окажется способным не только познать её устройство, но всё-таки ответить на более важный вопрос почему она так устроена».83

Незаменимость человека на наших глазах трансформируется в его заменимость, он неуклонно заменяется не только в сфере его практической деятельности, что стало вполне привычным, но и в его духовно-нравственной сфере, которая переходит как-бы обратно, в механизм «природы».

Практический разум, чистый разум, наконец, приобретают новый смысл, по которому человек как живое существо приобретает новую актуальность, как развивающаяся часть вселенной.

Видимость перестает быть кажущейся. Она становится новой действительностью. Весь вопрос в том, сможет ли человек жить рядом с этой новой действительностью, или сможет стать ее приспосабливающейся частью. Удастся ли ему воссоздавать живую мысль в процессах обратного поглощения видимого в действительном? И здесь не стоит пренебрегать выводом Ф. Ницше: «Общее в истории Европы со времен Сократа есть попытка обеспечить за моральными ценностями господство над всеми другими видами ценностей, так, чтобы они были руководителями, судьями не только жизни, также и познания, искусств, государственных и общественных стремлений». Это положение свидетельствует о возможности рассматривать мораль, нравственность в отрыве и противопоставлении с физической природой, физической чувственностью человека. Дисгармония двух природ человека не дает устойчивой почвы для развития человека. И если она прямо не обеспечивается ни одной из природ человека, то решение в единстве их эволюционного развития.

Долгое время естественно-научное исследование разума просто не могло быть осуществлено, так же, как и ход эволюции живого в космосе. В современную эпоху нельзя не видеть начало его обоснования от человека, выражающееся в создании искусственного интеллекта, пока ещё существующего в достаточно примитивных формах, но способного с помощью человека к весьма интенсивному развитию.

Скорости здесь таковы, что, скорее, имеет смысл заниматься, преимущественно, опасениями от его развития, чем самонадеянным упованием на невозможность замены человека машиной, сложившимся в самом начале эпохи роботизации. Вызов человечеству здесь заключается в необходимости направить эволюцию мира в интересах развития живого. Способен ли решить эту задачу развивающийся разум? Вопрос, к сожалению, совсем не праздный. Но ясно одно: живой разум обязательно должен развиваться, оставаясь субъектом мировых процессов, обеспечивая человеку органичное космосу свое существование в нём.

Полемический характер исследовательской деятельности Г. Лейбница позволяет анализировать его вклад в становление еще одного направления научной деятельности научной критики, как ее разновидности. Огромное наследие Г. Лейбница по этой проблеме еще ждет своих исследователей, которые должны еще выявить содержание, принципы и формы научной критики, обоснованные им доказательства его достоверности.

§6. Технологии отчуждения живой мысли через

чувственность и память (К. А. Гельвеций)

Одним из последователей учения об уме Д. Локка является Клод Адриан Гельвеций. С одной стороны, он подтверждает свою приверженность Д. Локку, не вступая с ним в полемику, считая, что концепция Локка вполне подтверждает его собственную. Вместе с тем, он настаивает на самостоятельном характере своего видения ума.

Особенность его концепции ума заключается в безусловной абсолютизации ощущений в процессе познания, а также в попытке выделить и проанализировать разновидности ума с опорой на наблюдаемый опыт людей.

Достоверность знания, способы его получения, его содержание все имеет в качестве своего основания ощущения. Это касается даже суждения, которое он рассматривает как ощущения. Ощущения и, что то же самое, – суждения источник и содержание истины о предметах, их взаимоотношениях между собой и с нами.

Опыт и разум являются единственными судьями излагаемых им принципов.

В той части его труда «Об уме», где говорится об уме самом по себе, он отмечает наличие многообразных его определений, в которые вкладывается различный смысл, при этом их авторы не понимают друг друга.

Во избежание этого он предполагает первоначально рассмотреть ум сам по себе. Для этого надо выяснить является ли ум только результатом способности мыслить (совокупностью мыслей человека), или речь идет о самой способности мыслить. В этом последнем случае он считает необходимым выяснить причины образования идей. К ним Гельвеций относит способность человека получать различные впечатления, производимые на нас внешними предметами, называемую им физической чувствительностью, а также способность сохранить впечатление, произведенное на нас внешними предметами, называемую им памятью.

Таким образом, эти две способности человека (физическая чувствительность и память) – единственные источники ума, реализующиеся в условиях «определенной внешней организации». При этом Гельвеций отказывается отвечать на вопрос о том, являются ли эти способности видоизменениями материальной или духовной субстанции, утверждая, что, по его мнению, ум «согласуется с любой из названных гипотез». Он настаивает, что одна физическая чувствительность производит все наши представления. «Память может быть лишь одним из органов физической чувствительности», ибо вспомнить… собственно означает ощущать». Таким образом, ум представляет собой производство мыслей из ощущений и памяти в условиях внешней организации84.

Физическая чувствительность, по Гельвецию, включает способность замечать сходства и различия, соответствия и несоответствия различных предметов, охватывает все операции нашего ума. Предмет ума, по Гельвецию, ограничен предметами, которые являет нам природа, отношениями этих предметов между собой и с нами. Знание же этих отношений и есть ум. Так определяется предел, за который ум не в состоянии переступить.

Гельвеций пытается последовательно опровергать взгляды, согласно которым, например, суждение, метод, истинность геометрических теорем и т. п., не являются ощущением, сводя каждое из названных явлений к ощущениям, которые они вызывают у человека в конечном итоге. «Из сказанного, по мнению Гельвеция, вытекает, что суждения, относящиеся к способам или методам, случайно нами употребляемым для достижения определенной цели, суть по существу лишь ощущения и что все в человеке сводится к ощущению».85 На этом основании он отрицает отличие способности суждения от способности ощущения, которое по его мнению, утвердилось, поскольку опиралось на «воображаемую невозможность объяснить иным путем некоторые заблуждения ума, ибо бесполезно и даже бессмысленно допускать в нас способность суждения, не объясняющую ничего такого, чего нельзя бы было объяснить без нее, поэтому «нет такого ложного суждения, которое не было бы следствием или наших страстей или нашего невежества»86. Изложенное свидетельствует о чрезвычайной гиперболизации роли физической чувствительности в процессе познания. Обоснования предшествующих мыслителей о совершенной недостаточности для ума, информации, которую можно получить от органов чувств и, даже, о ее недостаточной достоверности, прямо указанные Аристотелем, Бэконом, Декартом, Локком и Лейбницем, просто не принимаются во внимание. Оказывается достаточным проследить любой след ощущения в познании, чтобы в нем растворить весь процесс деятельности ума. При этом характерно, что предлагаемая технология познания вообще исключает идею живой мысли. Ее заменяет полностью физическая чувствительность и память, как ее выражения.

Гельвеций как бы не обращает внимания на аристотелевский анализ этой проблемы, в частности, на следующее положение Аристотеля: «Так как душа отличается главным образом двумя признаками: во-первых, пространственным движением; во-вторых, мышлением, способностью различения и ощущением, то может показаться, будто и мышление и разумение суть своего рода ощущения. Ведь посредством того и другого душа различает и познает существующее. И древние утверждают, что разуметь и ощущать это одно и то же, как именно Эмпедокл сказал:

«Мудрость у них возрастает, лишь вещи пред ними предстанут» и в другом месте:

«И здесь возникает

Мысль для познания мира у них»…

Ведь все они полагают, что мышление телесно так же, как ощущение, и что и ощущают и разумеют подобное подобным, как мы это выяснили в начале сочинения. Между тем им следовало бы в то же время высказаться о том, что такое заблуждение: ведь оно еще более свойственно живым существам, и душа немало времени проводит в ошибках. Поэтому необходимо признать либо, как некоторые утверждают, что все, что является чувствам, истинно, либо что заблуждение происходит от соприкосновения с неподобным, а это (утверждение) противоположно положению о том, что подобное познается подобным. Однако, по-видимому, заблуждение относительно противоположного и познание его одинаковы.

Итак, ясно, что ощущение и разумение не одно и то же. Ведь первое свойственно всем животным, второе немногим. Не тождественно ощущению и мышление, которое может быть и правильным, и неправильным: правильное это разумение, познание и истинное мнение, неправильное противоположное им; но и это мышление не тождественно ощущению, ведь ощущение того, что воспринимается лишь одним отдельным чувством, всегда истинно и имеется у всех животных, а размышлять можно и ошибочно, и размышление не свойственно ни одному существу, не одаренному разумом87.

Рассматривая ум как совокупность идей, которые мы получаем посредством чувств, Гельвеций делает вывод, что ум представляет собой нечто приобретенное от чувств. Но в этом случае возникает вопрос о том, какое к нему имеют отношение опыт и разум, относимые многими мыслителями к уму. Следуя Д. Локку, Гельвеций исходит из того, что ум не является чистым даром природы, а формируется путем воспитания, не зависит от неодинакового совершенства органов людей. Опыт и разум в связи с этим он объявляет единственными судьями своих принципов, с противниками которых, по его мнению, можно сражаться только оружием разума. В последующем изложении это оружие у него выступает в формате рассудочных обобщений практического опыта, связанных с его личной жизнью, либо известных ему людей, либо из исторических или литературных источников. Критическому рассмотрению подобного рода выводов посвящен труд Дени Дидро, из которого мы приведем некоторые характерные суждения Гельвеция, выступающие, по мнению Д. Дидро, как необоснованные обобщения очень ограниченного опыта.

Критику концепции ума, предложенной К. А. Гельвецием, Д. Дидро начинает с характеристики цели, достичь которую Гельвеций считает своей задачей. Состоит же она в том, чтобы «изучить человеческий ум с различных сторон, во всем основываясь на фактах. Поэтому автор сначала рассматривает человеческий ум как таковой, а затем исследует его по отношению к истине и заблуждению»88.

Подробно рассмотрев каждый вывод Гельвеция, Дидро сформулировал в обобщенном виде ряд особенностей стиля и содержания изученных им произведений Гельвеция. Вот некоторые из них. «Никогда еще не один мыслитель не высказал столько верных положений и вместе с тем не сделал столько ложных выводов, не обнаружил так много ума и так мало логики»89. «Он (Гельвеций. Д.Ш.) объясняет все наши ошибочные суждения невежеством, злоупотреблением словами и неистовством страстей… не рассматривает предмет со всех сторон»90. Дидро также отмечает слабость доказательств при категоричности суждений, которые высказываются четко и ясно»91, имея в виду, что Гельвеций опирается на весьма ограниченный опыт, но делает из него безусловные всеобщие выводы.

В основу концепции об уме, по мнению Д. Дидро, положены четыре парадигмы Гельвеция:

– Чувствительность всеобщее свойство материи. Воспринимать, рассуждать, судить значит чувствовать.

– Нет ни абсолютной справедливости, ни абсолютной несправедливости. Общий интерес есть мерило оценки талантов и сущность добродетели.

– Различие между людьми объясняется воспитанием, а не организацией, и все люди выходят из рук природы почти одинаково годными для всего.

– Последней целью человека являются физические блага92.

Разрешая данные парадоксы, Гельвеций создает образ парадоксального мышления, которое не содержит ни одной абсолютной истины и ни одного абсолютного заблуждения, выступая разновидностью развитого рассудочного мышления, дающего непосредственное знание, претендующее на статус отвлеченного.

В его исполнении оно не ведет к новым научным результатам.

…слабость доказательств при категоричности суждений, которые высказываются четко и ясно». Опираясь на одни предрассудки, утвердившиеся в опыте, он наносит… страшный удар по всякого рода предрассудкам93, создавая предпосылки для возникновения новых.

Критикуя основные положения концепции Гельвеция о чувственности как единственном источнике и содержании знания, Д. Дидро отмечет, что «существует пять чувств, пять свидетелей, но где же судья или судебный докладчик… Существует особенный орган мозг, которому докладывают все пять свидетелей. Этот орган заслужил особого рассмотрения»94, которого у Гельвеция нет.

Гельвеций постоянно в обоснование своих высказываний приводит отдельные факты из жизни современников или имевшие место в прошлом. Д. Дидро замечает по этому поводу, что на основании внешних признаков нельзя сделать убедительные выводы. Другой тезис, отстаиваемый К. А. Гельвецием: ум, как исключительный продукт воспитания, получает опровержение Д. Дидро через утверждение «Воспитание не дает нам того, в чем отказала природа».

Подводя итог подобного рода обособленным суждениям К. А. Гельвеция, Д. Дидро делает вывод: «И так со всеми его утверждениями, среди которых нет ни одного абсолютно истинного или абсолютно ложного»95.

Изложенное позволяет характеризовать концепцию Гельвеция как выражение развитого рассудочного мышления, делающего обобщающие выводы с опорой на единичные факты. Внешне оно воспринимается как война с устаревшими предрассудками, сторонники которых в лице папы и парижского парламента принимают решение о сожжении книги «Об уме» и утверждение новых на той же методологической основе.

Критика концепции ума Гельвеция, с которой выступил Д. Дидро, является доказательством уже достигнутого понимания того, что проблемы души, ума, мышления, познания не поддаются решению исключительно метафизическим или эмпирическим методами, а существующие на тот момент оценки ощущений и опыта в познании не в состоянии достоверно объяснить, «как действует ум» термин, который применит впоследствии естествоиспытатель И. П. Павлов. В критике Д. Дидро мы находим весьма высокое понимание данной проблематики, а предложенные им решения на естественно-научной основе наиболее трудных вопросов теории познания, учения об уме являются свидетельствами его прекрасного знакомства с доступными ему исследованиями ученых-естествоиспытателей, о чем свидетельствуют его «замечания по физиологии», непретенциозные по названию, но весьма глубокие по содержанию. Однако эта тема должна быть развернута уже в рамках другого исследования, посвященного становлению и развитию естественно-научного подхода к исследованию познания, ума, мышления, которому посвящена огромная литература, в том числе и современная. Но, как бы ни были важны такие исследования сами по себе, истинное знание в этой сфере возможно только как единство философского, психологического и естественно-научного подходов, способных предметно выявить сущность единства материи и сознания, если использовать привычные термины.