Метафизика. Том II. Книги VI-XIII
- -
- 100%
- +
ВВЕДЕНИЕ1. Альберт Великий и его «Метафизика»: место в истории философии
Альберт Великий (ок. 1193–1280), прозванный Doctor universalis — «Доктор всеобъемлющий», — занимает уникальное положение в истории западной мысли. Он был не просто одним из многих схоластических авторов XIII века, но главным архитектором той интеллектуальной революции, которая превратила латинский Запад из провинции христианского богословия в полноценного наследника и продолжателя античной философской традиции. Его «Метафизика» в тринадцати книгах — центральное произведение его философской системы, и предлагаемый вниманию читателя перевод книг VI–XIII впервые делает доступным на русском языке ту часть этого труда, где Альберт выступает не только как комментатор Аристотеля, но и как самостоятельный мыслитель, завершивший здание схоластической метафизики.
Настоящее издание продолжает публикацию корпуса сочинений Альберта. Если первый том был посвящён преимущественно естественно-научным и логическим трудам, то второй том целиком отдан «Метафизике» — произведению, которое сам Альберт считал венцом философского знания. Книги I–V, изданные ранее, содержат введение в первую философию, учение о началах и причинах, а также критический разбор предшествующих традиций. Книги VI–XIII, составляющие содержание настоящего тома, образуют смысловое ядро всего труда: именно здесь Альберт разрабатывает учение о сущем как таковом, о субстанции и акциденции, о потенции и акте, о едином и многом, о первых отделённых субстанциях и о благе как цели всего сущего.
2. Почему «Метафизика» Альберта, а не Аристотеля?
Для медиевиста, исследователя схоластики и истории западной метафизики комментарий Альберта к «Метафизике» является первичным источником, поскольку он представляет собой саму ткань средневекового философского сознания, в которую вплетены нити античного оригинала. Для филолога-классика незаменим перевод самого Аристотеля, но для историка философии комментарий Альберта оказывается более информативным инструментом, потому что он показывает, как текст Стагирита читали, понимали и использовали в XIII веке.
Это методологическое преимущество имеет несколько измерений. Во-первых, Альберт фиксирует исторический контекст терминологии. Аристотель создавал свою систему понятий (οὐσία — сущность, ἐνέργεια — действительность, δύναμις — возможность) внутри греческого языка и античной интеллектуальной традиции. Для современного читателя эти термины часто воспринимаются через призму Нового времени или классической немецкой философии. Альберт Великий первым адаптировал этот аппарат для латинского Запада. Читая его комментарий, исследователь видит процесс рождения схоластического словаря: как греческая ousia превращается в латинскую substantia, а аристотелевская energeia становится привычной нам actualitas. Комментарий фиксирует тот момент, когда абстрактные понятия античности обретают вес теологических категорий Средневековья.
Во-вторых, труд Альберта — это не линейный комментарий, а парафраза с дигрессиями. Он не ограничивается объяснением одной фразы Аристотеля. Если Стагирит упоминает природу сущего, Альберт немедленно приводит мнения Платона, Авиценны, Аверроэса, Аль-Газали и христианских авторитетов (например, Псевдо-Дионисия Ареопагита), показывая их согласие или конфликт. Для понимания средневекового мышления это критически важно, так как схоластика строилась не на чистом чтении одного автора, а на искусстве согласования (concordia) разнородных традиций. Прямой перевод Аристотеля скрывает эту полифонию, оставляя читателя один на один с текстом V века до н. э., тогда как Альберт дает карту интеллектуального поля XIII века.
В-третьих, Альберт выполняет роль теологического фильтра. В XIII веке философия Аристотеля была официально реабилитирована церковью после долгого запрета, но ее нужно было примирить с догматом о творении мира из ничего (creatio ex nihilo). Там, где у Аристотеля материя вечна, Альберт объясняет, как понимать ее сотворенность во времени. Там, где логика требует жесткого детерминизма, Альберт вводит категорию божественного всемогущества. Изучая Аристотеля напрямую, историк получает чистую физику и логику язычника; изучая Альберта — ту самую модифицированную версию физики и логики, которая легла в основу всей европейской науки и университетов последующих столетий.
В-четвёртых, Альберт комментирует не только то, что сказал Аристотель, но и то, как следует строить науку. В комментариях к первой книге «Метафизики» подробно разбирается переход от чувственного опыта (experientia) к искусству (ars) и далее к мудрости (sapientia). Альберт встраивает этот путь в иерархию богословских добродетелей и ступеней знания, принятую в доминиканском ордене. Без этого посредничества современный читатель может упустить специфическую эпистемологию Средневековья, где физика всегда устремлена к метафизике, а та — к богопознанию.
Наконец, с точки зрения истории идей, нас интересует не столько то, что «на самом деле» имел в виду Аристотель в IV веке до н. э., сколько то, какие идеи двигали историю Европы в период расцвета университетов. Альберт Великий был главным архитектором этой интеллектуальной реальности. Его комментарий стал учебником, по которому учились поколения магистров, включая его ученика Фому Аквинского. Текст Аристотеля был источником, но именно комментарий Альберта был операционной системой, на которой работала вся средневековая мысль.
3. Структура и содержание книг VI–XIII.
Предлагаемый том охватывает восемь книг «Метафизики» Альберта, которые можно условно разделить на несколько тематических блоков.
Книга VI посвящена учению о сущем по акциденции и об истинном и ложном. Альберт исследует, что является собственным предметом первой философии, и устанавливает, что акциденция, взятая в самом строгом смысле, не имеет собственного определения и не может быть предметом достоверной науки. Здесь же рассматривается вопрос о том, что истинное и ложное находятся прежде всего в душе, а не в вещах. Эта книга служит переходом от предварительных вопросов к учению о субстанции.
Книга VII — центральная для всей «Метафизики». Она трактует о субстанции, поскольку она есть чтойность вещи и всё бытие. Альберт исследует первенство субстанции по отношению к акциденциям, разбирает различные понимания субстанции, доказывает, что субстанция не может быть универсалией, и подробно анализирует учение об определении и чтойности. Здесь же он полемизирует с Платоном и платониками об идеях, показывая, что идеи не могут быть ни субстанциями, ни причинами возникновения.
Книга VIII рассматривает субстанцию, поскольку она есть форма, акт и природа. Альберт доказывает, что материя есть субстанция, что форма есть акт, и что определение едино, а не множественно. Здесь же он разбирает учение о модусах, следующих за субстанцией, и решает вопрос о том, почему определение едино.
Книга IX посвящена потенции и акту. Альберт исследует множественность потенции и акта, доказывает, что акт первее потенции по субстанции, понятию и времени, и опровергает мегариков, отрицавших, что потенция предшествует акту. Эта книга имеет ключевое значение для понимания динамической онтологии Альберта.
Книга X трактует о едином и многом и их различиях. Альберт исследует модусы единого, доказывает, что единое есть мера каждой вещи, и рассматривает противоположение единого и многого, тождественного и различного, равного и неравного, подобного и неподобного.
Книга XI — одна из самых объёмных и сложных. Она посвящена субстанции в общем и её делениям. Здесь Альберт рассматривает три части универсальной субстанции: чувственную разрушимую, чувственную неразрушимую и нечувственную неподвижную. Он подробно разбирает учение о началах чувственной субстанции, о материи, форме и лишённости, а также о числе отделённых субстанций, полемизируя с Евдоксом, Каллиппом и Птолемеем.
Книга XII содержит критику тех, кто полагал математическое быть началами, а также учение о началах чувственной отделённой субстанции. Альберт разбирает мнения пифагорейцев и платоников, доказывает, что математическое не отделено от чувственного, и исследует, каким образом числа не могут быть причинами сущих.
Книга XIII завершает труд. Она трактует о началах того, из чего возникает субстанция, и о том, как ранее приведённые начала относятся к благу и наилучшему. Альберт разбирает мнения древних о едином, равном и неравном как началах, и показывает, что числа не суть причины формальные, действующие или целевые сущих.
4. Особенности перевода и терминологии.
Перевод, предлагаемый вниманию читателя, стремится сохранить баланс между точностью и доступностью. Латинские термины, не имеющие однозначного русского аналога, либо транслитерируются с пояснением в скобках, либо передаются описательно. Читатель встретит в тексте такие термины, как акциденция (привходящее), энтелехия (действительность, осуществлённость), чтойность (quidditas — «что было быть»), потенция и акт, субстанция и акциденция, универсалия и единичное.
Особое внимание уделено передаче аристотелевских терминов в их латинской схоластической огласовке. Там, где Альберт использует греческие слова (например, aporia, entelechia, hyle), они либо транслитерируются, либо переводятся с указанием оригинала. В примечаниях даются необходимые пояснения историко-философского характера.
Следует отметить, что текст Альберта отличается сложностью синтаксиса и насыщенностью терминологией. Перевод не упрощает оригинал, но стремится сделать его доступным для читателя, знакомого с основами средневековой философии. В тех случаях, когда латинская конструкция не поддаётся буквальной передаче, переводчик прибегает к описательным оборотам, сохраняя смысл и стиль оригинала.
5. Источники и метод.
Альберт Великий не знал греческого языка и пользовался латинскими переводами Аристотеля — как греко-латинскими, так и арабо-латинскими. Он также не знал арабского и еврейского, хотя часто объяснял слова из этих языков. Из-за ограниченности критических средств у него встречаются ошибки: например, он причисляет пифагорейцев к стоикам, называет Сократа македонянином, путает происхождение Анаксагора и Эмпедокла. Но в целом его труды имели огромное значение и влияние на будущее.
Альберт не был слепым поклонником Аристотеля: в сотнях мест он открыто говорит, что Аристотель ошибался; защищает свои исправления тем, что Аристотель не бог и мог ошибаться; иногда защищает Платона против Аристотеля; говорит, что истинная философия — это соединение аристотелевской и платоновской. Так что называть его «обезьяной Аристотеля» могли только невежды.
В своей «Метафизике» Альберт использует широкий круг источников: сочинения Аристотеля, арабских и еврейских философов (Авиценны, Аверроэса, Аль-Газали, Альбумазара, Авицеброна, Исаака, Моисея), христианских авторитетов (Августина, Боэция, Псевдо-Дионисия, Иоанна Дамаскина, Григория Нисского, Иоанна Златоуста, Ансельма, Бернарда, Петра Ломбардского, Гильберта Порретанского, Гуго и Ричарда Сен-Викторских, Рабана Мавра), античных авторов (Платона, Порфирия, Цицерона, Вергилия, Овидия, Плиния, Витрувия, Диоскорида, Гермеса Трисмегиста, Птолемея), а также средневековых естествоиспытателей и путешественников (Константина Африканского, Альхифора, Кассиодора, Разеса, Петра де Кресченци, Фридриха II).
6. Значение «Метафизики» Альберта для современного читателя.
Публикация Тома 2 «Альберт Великий. Метафизика в 13 книгах. VI–XIII» представляет собой не просто издание очередного схоластического трактата, а введение читателя в самую сердцевину средневековой метафизики. Это текст, который был операционной системой, на которой работала вся средневековая мысль, и который до сих пор сохраняет своё значение для понимания того, как западная философская традиция перешла от античности к Новому времени.
В «Метафизике» Альберт выступает не просто как толкователь Аристотеля, но как самостоятельный мыслитель, завершивший здание схоластической метафизики. Он настолько полно обработал учение о сверхчувственном, об универсалиях, о принципах науки, об именах вещей, об акциденциях, о субстанции, о форме, потенциальности, мере, видах субстанции (включая учение о Боге), о чистых духах и принципах чувственных вещей, что позднейшим осталось лишь расширение, исполнение или сокращение отдельных частей. Различение субстанциальной формы (через которую что-то есть) от акцидентальной (через которую обусловлено событие) уже ему свойственно; учение о Боге и познаваемости Бога он даёт в гораздо большем совершенстве, чем его языческий предшественник.
Изучение «Метафизики» Альберта имеет не только историко-философское, но и культурное значение. Это текст, который сформировал мышление нескольких поколений европейских интеллектуалов, включая Фому Аквинского, Майстера Экхарта и Николая Кузанского. Он стоит у истоков того синтеза веры и разума, который определил лицо западной цивилизации на столетия вперёд. И сегодня, когда мы пытаемся понять, как возможно соединение философского поиска истины с религиозной традицией, опыт Альберта Великого сохраняет свою актуальность.
7. Заключение
Предлагаемый перевод книг VI–XIII «Метафизики» Альберта Великого — первый опыт полного русского издания этой части его труда. Перевод сопровождается примечаниями, разъясняющими терминологию и историко-философский контекст. Издание предназначено для философов, историков, богословов, медиевистов, а также для всех, кто интересуется историей западной метафизики и хочет понять, как формировалась та интеллектуальная традиция, к которой мы принадлежим.
Альберт был Готфридом Бульонским, который в крестовом походе наук Средневековья славно шёл впереди и первым взял штурмом Иерусалим естественной науки, осаждённый язычниками, иудеями и магометанами, и привёл его во владение христианства, на службу Церкви. Его «Метафизика» — это не только памятник мысли XIII века, но и живое свидетельство о том, как разум и вера могут искать истину вместе, не отказываясь ни от одной из своих претензий.
Мы надеемся, что это издание найдёт своего читателя и послужит делу дальнейшего изучения наследия Альберта Великого в России.
КНИГА VI МЕТАФИЗИКИ. О ПРИВХОДЯЩЕМ (АКЦИДЕНЦИИ)
ТРАКТАТ I. О СОБСТВЕННОМ ИССЛЕДОВАНИИ ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ И О СПОСОБЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ, КОТОРЫМ ОНА ПОЛЬЗУЕТСЯ.
ГЛАВА I. Что является её собственным исследованием
Когда уже определено всё, что представляется предварительным для этой мудрости, теперь надлежит исследовать сущее и части сущего в порядке [изложения]. И поскольку первое разделение сущего — на субстанцию и акциденцию, а акциденция в собственном смысле доказуема о субстанции, так как акциденция, взятая в самом строгом смысле определения, имеет определение от доказательства возможности, — необходимо, чтобы то, что исследуется первым, было акциденцией. Субстанция же, соответственно, будет иметь иной способ познания. Ибо в этой мудрости исследуются начала и истинные причины сущих. Истинными же сущими являются те, которые составлены из начал субстанции; и такие сущие зависят по своему бытию от начал и причин своего бытия; и поэтому сущие, истинно как сущие, познаются через исследование начал и причин. В предшествующих же [разделах] уже достаточно часто проводилось различие между началами и причинами. А то, что эти начала и причины истинных сущих, поскольку они сущие, должны быть исследованы нами, доказывается через индукцию из частных наук. Ибо в медицине, сохраняющей здоровье, и в той [части медицины], которая намеревается вызвать выздоровление от болезни, это не может произойти, если не исследуются начала и причины здоровья и выздоровления. И подобно этому в математических [науках] существуют прежде всего элементы и причины, через которые познаётся то, что исследуется в математике. И так вообще, или универсально, всякое специальное суждение, которое в науке удостоверяется из других [наук] и которое причастно имени некоторой доказательной науки, касается причин и начал того, что исследуется в ней. Но в этом они различаются: одни из них касаются более достоверных причин и более достоверных, и более собственных начал, а другие — более простых причин и главным образом более простых и более универсальных [начал]. Так, музыка касается более достоверного, собственного и определённого, а арифметика — более простого и универсального; перспектива — более достоверного, а геометрия — более простого. Однако все эти названные частные науки называются так потому, что они касаются чего-то одного в определённой части сущего; и об этом одном, о котором они [трактуют], они рассматривают один род сущего, взятый как их предмет, и рассматривают его ограниченно и точно, исследуя только то, что принадлежит этому роду, поскольку оно таково. Но они не исследуют сущее просто, ни поскольку оно сущее; ибо о самом том, что есть, поскольку оно просто есть, они вовсе не составляют определительного рассуждения. Ибо хотя, возможно, они иногда и пользуются определением субстанции, поскольку она субстанция, однако они принимают тогда субстанцию не поскольку она субстанция, но приспосабливают её к определённому роду. И поэтому, пользуясь субстанцией просто, они не воспринимают субстанцию просто; вследствие чего они и не знают истинно того, что знают, и не доказывают истинно того, что доказывают, без мудрости первой философии. Итак, эти частные науки получают знание об этом сущем, поскольку оно есть это [сущее] в определённой части сущего. И одни из частных наук делают явным этот предмет, или субстрат, который мы называем чувственным телом, то есть [телом], различаемым чувственными качествами: это сущее рассматривает естественная наука. Другие же принимают иное условие сущего, которое делает нечто, или нечто сущее, таким-то образом в некоторой определённой части сущего, как, например, число, или непрерывная неподвижная величина, или что-либо подобное; и рассматривают то, что само по себе присуще тому роду, около которого они находятся, так что об этом необходимо всем доказывать, различаясь в том, что одни доказывают более и твёрже, а другие — менее и слабее. Ибо, как мы помним, мы говорили в начале книги «О душе», науки двояко различаются между собой: а именно благородством предмета, как наука о звёздах превосходит геометрию; различаются также достоверностью доказательства, как геометрия превосходит науку о звёздах. Итак, поскольку все частные науки исследуют сущее в части и исследуют о нём то, что присуще ему самому по себе, — из индукции таких наук следует, что ни в одной из них нет доказательства субстанции, поскольку она субстанция, ни в какой-либо из них нет доказательства того, что есть [нечто], поскольку оно есть [нечто]. Ибо доказательство субстанции, поскольку она субстанция, и доказательство того, что есть [нечто], поскольку оно просто есть [нечто], принадлежит этой науке, которая рассматривает сущее, поскольку оно сущее. Ибо другие [науки] субстанцию и то, что есть, взятые просто, не познают истинно, как мы сказали. И поэтому о субстанции и о том, что есть, взятых просто, иной способ доказательства, чем в частных науках; и этот способ свойственен первой философии. И подобно этому частные науки ничего не говорят, устанавливая и доказывая, есть ли или нет род, [являющийся] их предметом, но оставляют его бытие [недоказанным]. И причина этого в том, что одной и той же науки [дело] — делать явным само то, что есть [нечто], поскольку оно есть [нечто]; и доказывается это бытие, или существует ли это или не существует, как мы показали в предшествующих [разделах]. Так наука или мудрость, которая истинно рассматривает начала сущего из первых [начал], одна истинно говорит «что», и из самих начал чтойности доказывает бытие предметов частных наук.
И это есть истинный смысл Аристотеля, и Аверроэс ошибся в изложении его мысли. Однако Аверроэс говорит истину, но не к [рассматриваемому] вопросу. Его высказывание таково: субстанция не доказывается, потому что она не [сказывается] о другом. Ибо хотя, возможно, вторая субстанция и может быть доказана через силлогизм о подлежащей субстанции, однако вторая субстанция, поскольку она в предикате, обозначает «какое нечто», что собственно есть субстанциальное бытие; и сущностное «какое» сказывается о том, что истинно есть подлежащая субстанция, как будет показано в следующей книге этого труда. К тому же этот путь доказательного силлогизма, хотя и может быть осуществлён через определение субстанции, однако не есть наиболее мощный способ доказательства. Ибо в наиболее мощном способе доказательства причина, почему предикат присущ, берётся в субъекте, который входит в определение свойства; и, если субъект взят должным образом, он обозначает и «что», и «почему». Как если ищется причина затмения солнца, то причина не луна просто, но луна в узле хвоста дракона или головы ниже эклиптических градусов, противопоставленная прямому различию аспекта; и так взятая как собственный субъект, она входит в определение свойства. Итак, течение и переход доказательства — от субъекта к предикату; от предиката же к субъекту нет мощнейшего доказательства; нет и нужды в таком доказательстве, потому что в этом не случается обманываться, поскольку одно принимается в другом. И поэтому Аверроэс говорит, что род не доказывается о виде, понимая это о мощнейшем и собственнейшем пути доказательства. Говорит также Аверроэс, что одной и той же науки [дело] — показывать и «что», и «есть ли», или существует ли это или нет: ибо через простое доказательство познаётся «что есть», и через то же самое познаётся бытие в том, что «что» говорит о бытии. И так наука об одном и том же вопросе познаёт «что есть» и «есть ли», когда хорошо и должным образом познано «что есть»; и через ту же самую науку познаётся «почему есть», ибо если истинно познано определение, познаётся всякая причина: ибо материя познаётся из рода, а форма познаётся из различия; и поскольку форма есть цель, из формы познаётся цель; и поскольку форма также [происходит] из формы, как здоровье здорового или здоровому [происходит] из здоровья, которое в душе врача, как будет доказано в седьмой книге этой науки, — познаётся также первая действующая причина из формы. Из этих же начал доказывается бытие того, о чём спрашивается, есть ли оно или нет. И так ясно, что в таких [вопросах] одной и той же науки [дело] — делать явным и [то], есть ли это или нет. Говорит Аверроэс также, что род не доказывается, как мы сказали: ибо хотя и сомневаются об истинном бытии чего-либо, есть ли оно или нет в действительности, однако постигнутый вид любым способом в душе — не сомневаются о роде, потому что род заключается в понимании вида, будет ли вид постигнут вне души или нет. Ибо если не предполагается никакого треугольника в материи, или предполагается, — всегда истинно, что треугольник есть фигура. Поэтому, когда треугольник есть фигура, можно сомневаться, есть ли треугольник или нет; и когда спрашивается, есть ли это или нет, достаточно для доказательства того, что оно есть, чтобы оно имело бытие, поскольку бытие рассматривается в началах любым способом; и таким образом «есть ли» доказано через «что есть» согласно Аверроэсу. И поэтому в началах бытие есть сущее; то же, что ни в началах не есть, ни было, ни будет, ни есть в своей природе, — то определяется к небытию, когда спрашивается, есть ли это или нет. Итак, наиболее мощным способом субстанция не имеет доказательства, потому что она не [сказывается] о другом. Но она имеет иной способ доказательства, который либо через соединение, либо разделение, либо, возможно, некоторой своей частью через определение, либо также через акциденции, которые, как сказано в начале «О душе», в наибольшей части содействуют знанию того, что есть. А то, что мы здесь имеем в виду, — это то, что необходимо, чтобы была одна наука, которая рассматривает начала и причины истинно сущего, то есть субстанции, составленной из первых начал субстанции, как определено в предшествующих [разделах].