Христовщина и скопчество. Фольклор и традиционная культура русских мистических сект

Рецензенты:

доктор филологических наук Е. А. Костюхин

доктор филологических наук Т. А. Новичкова

В оформлении обложки использован лубок «Сие истинное изображение благовременного покаяния» (фрагмент; первая половина XVIII в.).

© Панченко А. А., 2025

© Издательская группа «Альма Матер», оригинал-макет, серийное оформление, 2025

Предисловие к третьему изданию

Эта книга была написана четверть века назад и, конечно, в некоторых отношениях устарела. Идеи и методы в области антропологии религии, фольклористики, истории русской и европейской культуры за это время довольно существенно поменялись. Так, скажем, на тему легенд о еврейском и сектантском ритуальном убийстве, о которых я пишу во второй главе, за эти двадцать пять лет опубликованы десятки, если не сотни квалифицированных исследований эмпирического и теоретического характера. Поменялись и мои взгляды на многие вопросы, обсуждаемые ниже, так что для исчерпывающего обновления книги мне пришлось бы заново переписать ее почти целиком. Вместе с тем я остаюсь верен большей части выводов и наблюдений, касающихся центральной темы моего исследования – религиозной культуры христовщины и скопчества. Поскольку после выхода книги было издано несколько значимых исследований на ту же тему (прежде всего это работы Ю. Клэя, К. Т. Сергазиной и А. Г. Бермана) и я сам продолжал ею заниматься, в настоящее издание преимущественно включены поправки и дополнения, связанные с историей, ритуалами и фольклором «старого русского сектантства». Мне удалось, например, найти дополнительные доказательства связи радельного ритуала с текстом Апокалипсиса и выяснить на основании архивных документов, как и почему Кондратий Селиванов попал из Иркутска в Петербург в начале 1797 г. Существенные изменения и добавления внесены в текст второй и третьей глав книги, а также в комментарии к приложениям, тогда как факультативные разделы книги, составляющие четвертую главу, подверглись лишь незначительным поправкам. Текст сборника духовных песнопений, составленного Александром Шиловым (Приложение 2), публикуется заново по обнаруженному мною архивному оригиналу. Небольшие поправки и дополнения сделаны в историографическом разделе. Я не стал корректировать теоретические положения, высказанные в первой главе, хотя мои представления о задачах и методах в изучении «вернакулярной религии» сейчас выглядят несколько иначе. Впрочем, они уже сформулированы в других моих публикациях. Наконец, я довольно существенно переработал тексты предисловия и заключения.

В этой книге речь пойдет о двух массовых религиозных движениях XVIII–XX вв. – христовщине (известной также как «секта хлыстов», «люди божьи» и т. п.) и скопчестве («секта скопцов»). Первое из них сложилось на рубеже XVII и XVIII столетий и, как я постараюсь показать в дальнейшем, генетически связано с мистико-аскетическими и эсхатологическими движениями русского раскола. Одной из характерных черт христовщины (так же как и отделившегося от нее в последней четверти XVIII в. скопчества) является особая ритуальная практика (так называемое радение), подразумевающая исполнение духовных песнопений, экстатические «хождения» и «пророчества». Другая особенность христовщины – почитание сектантских лидеров «христами», «богородицами» и «святыми». Наконец, третья характерная черта хлыстовской религиозной практики – специфическая аскетика, включавшая отказ от мясной пищи и алкогольных напитков, а также запреты на любые формы сексуальных отношений, на употребление бранных слов и участие в повседневной праздничной и ритуальной жизни крестьянской общины. Все эти особенности хлыстовского культа сохранились и у скопцов, добавивших к ним ритуальную ампутацию «срамных» частей тела.

Сразу же необходимо сделать несколько терминологических оговорок. Термины «хлыстовство», «хлыстовщина» и их производные являются экзонимами, искажающими самоназвание секты – «христовщина», «христова вера» и т. п.[1] Были и другие самоназвания последователей христовщины – «люди божьи», «белоризцы» и др. В разное время и в разных местах их могли называть «богомолами», «шелапутами», «квасниками», «фармазонами» и т. п. Известны также экзонимы, основанные на аналогиях с раннехристанскими и западными религиозными движениями: «монтаны», «квакеры», «мормоны». При этом оценить степень культурного единства «хлыстовства» довольно трудно. Дело в том, что и христовщина, и скопчество развивались и трансформировались достаточно динамично. Уже к середине XIX в. от традиционных форм ритуалистики и фольклора ранней христовщины осталось довольно мало, а сектанты, которых называли «хлыстами» в 1900–1910-х гг., зачастую и вообще не имели никакого отношения к этому движению. Тем не менее в дальнейшем я буду пользоваться терминами «хлысты» и «хлыстовщина», сознавая всю их условность и не сохраняя за ними никаких отрицательных либо пейоративных коннотаций.

Согласно традиционной таксономии, сформулированной синодальными богословами и миссионерами второй половины XIX в., христовщина и скопчество являются «мистическими сектами» (в противовес сектам «рационалистическим» – духоборцам, молоканам и иудействующим). В действительности, однако, говорить о каком-либо ярко выраженном «мистицизме» или «рационализме» и тех и других движений довольно сложно. Подлинные критерии разграничения здесь несколько иные. Специфика христовщины и скопчества – в упомянутой экстатической ритуалистике, сравнительно малой ориентации на религиозную книжность, особой значимости эсхатологических ожиданий и верований. Кроме того, хлысты и скопцы, в отличие от других сектантов, не порывали с традиционными формами православного религиозного обихода. Несомненно, можно согласиться с Д. Г. Коноваловым, полагавшим, что правильнее было бы называть христовщину, скопчество и близкие им секты «не просто мистическими, а “мистико-экстатическими” или прямо “экстатическими”»[2]. В типологическом отношении христовщина и скопчество принадлежат к обширному кругу харизматических христианских движений – от фригийских монтанистов II в. н. э. до современных пятидесятников, – чьи религиозные практики основаны на вере во вселение Святого Духа в человеческое тело. Впрочем, здесь я также предпочитаю следовать традиционной номенклатуре – просто чтобы не создавать терминологической путаницы.

Наконец, о термине «секта». Я опять-таки употребляю этот термин вне каких-либо оценочных значений и не вношу в него устойчивого социологического смысла. Хорошо известно, что это слово в сегодняшнем употреблении имеет негативные и пейоративные оттенки, что сразу же делает проблематичным его академическое использование. В современном английском языке похожим образом обстоит дело с понятием cult. При этом оба эти термина имеют довольно длительную историю в социологии религии XX в.[3], в том числе в контексте дискуссий о классификации религиозных организаций. Одним из родоначальников этого религиоведческого подхода был, как известно, М. Вебер, и его социология «идеальных типов» наложила существенный отпечаток на все последующие попытки разграничить «церкви», «деноминации», «секты», «культы» и т. п. Речь здесь по умолчанию шла о более или менее устойчивой связи между религиозными идеями, идентичностями и практиками, с одной стороны, и формами социальной организации и деятельности – с другой. Такой подход, однако (как и веберовская идея «избирательного сродства между известными формами религиозного верования и профессиональной этикой»), демонстрирует довольно ограниченную применимость, особенно в широком культурно-историческом контексте. Не исключаю, что этот подход в том или ином виде пригоден для анализа обществ постреформационной Европы, но за пределами соответствующего хронотопа (в том числе и в современном мире, где границы между группами и социальные иерархии зачастую подвижны и имплицитны) «идеальная типология» религиозных организаций и сообществ выстраивается с большим трудом. Граница между «сектантами» и «не сектантами» в массовой деревенской и городской культуре России XVIII – начала XX в. зачастую пролегает не на уровне каких бы то ни было общественных структур: обычно мы опознаем ее на основании различий в религиозных практиках и формах повседневного поведения, специфических типов идеологии и фольклорных текстов. Кроме того, сам по себе нормативный подход, исходящий из опять-таки идеального представления о конвенциональных «религиозных верованиях», вряд ли может устроить современного антрополога или социолога: наши эмпирические исследования показывают, что религиозные идеи, практики и идентичности зачастую не имеют жесткой связи друг с другом и сами по себе довольно изменчивы.

Академические и общественные представления о «старом русском сектантстве» формировались под влиянием довольно разных факторов и не в последнюю очередь были обусловлены репрессивными мерами государственного аппарата, нуждавшегося в таксономии и средствах идентификации преследуемых диссидентов. Эти репрессии могли вызывать и встречные процессы «низовой» конфессионализации (например, в случае духоборцев). Однако в историко-антропологическом отношении «русские секты» в целом вряд ли можно описать при помощи социальной типологии М. Вебера и его последователей. Способы построения религиозной, а иногда и религиозно-политической идентичности здесь были довольно разнообразными, и, скажем, многие последователи христовщины XVIII в. вообще, по-видимому, не отделяли себя от православия. Сколько-нибудь устойчивые формы социальной организации у большинства русских религиозных диссидентов отсутствовали (за исключением опять-таки духоборцев в XIX в.), а их сообщества, по-видимому, основывались на, так сказать, сетевом принципе. Ритуальные практики, нарративы, формы религиозной герменевтики и т. п. были изменчивы и легко заимствовались разными группами друг у друга. В историческом отношении здесь тоже сложно говорить о поступательной эволюции или устойчивой типологии «сектантских» сообществ и сетей.

Автохтонное «русское сектантство» XVIII–XIX вв., о котором уже два столетия рассуждают ученые, литераторы, полицейские и миссионеры, вряд ли можно считать гомогенной или целостной религиозной культурой и в историко-антропологическом, и в социально-типологическом отношении. Вместе с тем «сектантов» роднит тяга к альтернативным по отношению к нормам официального православия ритуальным формам, сотериологическим идеям и герменевтическим практикам. Однако если «русские секты» – это вовсе не секты, а нестабильные сети и легко рассыпающиеся сообщества с замысловатой историей, изменчивыми религиозными практиками и запутанными теологическими воззрениями, то как мы их вообще можем изучать? С точки зрения антрополога, перспективы анализа культурной специфики изучаемых движений связаны главным образом с тем, какие именно религиозные и социальные практики позволяют их участникам делить мир на «своих» и «чужих», формировать персональные и коллективные ожидания, принимать тот или иной жизненный выбор, зачастую сопряженный с серьезными рисками.

Понятно, что здесь можно использовать довольно разнообразные модели – от дюркгеймианской и до когнитивистских. Мне, однако, кажется, что довольно удобным инструментом для исследования религиозных практик русских религиозных диссидентов может служить концепция «сенсуальных форм», не так давно предложенная Б. Майер. «Сенсуальные формы, – пишет исследовательница, – это относительно устойчивые способы осуществления и организации доступа к трансцендентному, которые обеспечивают структуры повторения, создающие и поддерживающие связи между верующими в контексте конкретных религиозных режимов. Эти формы передаются и совместно используются; они обеспечивают участие верующих в тех или иных религиозных практиках; они играют главную роль в формировании моральных субъектов и сообществ»[4].

Концепция Майер касается главным образом социальных и медиальных режимов организации религиозного опыта. Исходя из этих оснований, исследовательница выстраивает типологию «медиальных модальностей», характерных для различных «религиозных режимов». Если границы между медиумом и посланием не вполне очевидны (как, скажем, в случае иконопочитания, где материальный объект не отделяется от транслируемых им «духовных сил»), медиа тяготеют к «исчезновению». Если пригодность существующего медиума становится предметом дискуссии и/или появляются альтернативные варианты (например, в рецепции священных изображений и библейского текста у протестантов), позволительно говорить о «спорных» медиа. Наконец, медиа могут становиться «сверхъявными» (hyper-apparent): так, в частности, обстоит дело с использованием современных коммуникативных технологий в харизматическом христианстве[5].

Какое, однако, все это имеет отношение к «русским сектам»? Напомню, что еще в XIX в. их начали делить на «мистические» и «рационалистические», причисляя к первым всех, кто практиковал ритуальную экстатику и одержимость, а ко вторым – «народных протестантов», отвергавших церковную ритуалистику и почитание икон. В этом разграничении вроде бы есть свой смысл, но все же оно уязвимо во многих отношениях. Так, скажем, «священная одержимость» была характерна не только для христовщины и скопчества, но и для «духовных молокан» («прыгунов»), а также для некоторых других групп «протестантского» облика. Подобный дисбаланс теологических идей и сенсуальных особенностей религиозных практик мы можем, например, наблюдать и у современных протестантов-евангеликов: пятидесятники и баптисты мало различаются в смысле большинства богословских положений, но очень существенно – в отношении к «дарам Святого Духа».

Одна из самых значимых идей в ранней истории «русского сектантства» – постоянное противопоставление «живого» и «мертвого» применительно к тем или иным религиозным практикам и представление о человеческом теле как вместилище и медиаторе священных сил. Речь здесь идет не только о христовщине и скопчестве: участники «божеских собраний», из которых позднее вырастет духоборчество, тоже поклонялись своему лидеру Лариону Побирахину как живому святому или живой иконе:

…двоекратно кланялись ему в ноги и целовали его в уста, а после того, еще в-третьи поклонясь в ноги, отходили прочь, – которое целование и поклонение вставши и поутру чинили. А сверх оного, еще все они, по приказанию его, всегда называют его «радостью»… а когда-де кто придет во время бытия означенного Побирахина в дому, то никогда Богу не молятся, а только как скоро в избу войдет, то упадет ему в ноги, а потом поцелует его во уста[6].

Тело, таким образом, задает основные параметры медиального режима взаимодействия с трансцендентным и для «рационалистов», и для «мистиков», а пророчество и одержимость Святым Духом оказываются в центре религиозной практики. Различные формы телесного опосредования трансцендентных/нечеловеческих сил и трансляции их высказываний – от одержимости духами умерших до ченнелинга – широко распространены в мировых культурах. Не было исключением и Московское царство XVI–XVII вв., где, насколько можно судить, демоническая одержимость и эсхатологическое визионерство были довольно частым явлением повседневной жизни. Известную роль в формировании религиозных практик христовщины, кроме того, сыграли идеи исихастов и почитание юродивых[7]. Вместе с тем сам по себе радикальный сдвиг от не (вполне) живого (икона, гробница или мощи святого, почитаемые ландшафтные объекты) медиума трансцендентной силы к живому человеческому телу представляется чрезвычайно значимым для генезиса «русского сектантства» в целом.

Идея исследования «культуры безмолвствующего большинства» является, в сущности, парадоксальной. Большинство оказывается безмолвствующим именно потому, что не получает права голоса. За него говорят представители социальной элиты: начиная с проповедников и инквизиторов и заканчивая политиками и фольклористами. Однако иногда нам становится слышен и голос самой «низовой» культуры: в частности, это происходит благодаря массовым религиозным и социально-утопическим движениям. В этом смысле «динамическая составляющая» так называемой народной традиции иногда может сказать об этой традиции больше, нежели те ее формы, которые кажутся нам «подлинными», «древними» или «непреходящими». В дальнейшем я постараюсь доказать этот тезис на примере христовщины и скопчества.

Работа над этой книгой стала возможной благодаря финансово-организационной поддержке Российского гуманитарного научного фонда (грант № 00-04-00164а) и Института «Открытое Общество» (грант Research Support Scheme of the Open Society Foundation № 777/1997[8]). Не менее важна для меня и та всемерная помощь, которую мне оказывали сотрудники библиотек и архивов Санкт-Петербурга и Москвы. Особенно мне хотелось бы поблагодарить И. В. Тарасову (ГМИР), С. И. Варехову (РГИА) и А. И. Гамаюнова (РГАДА). К сожалению, я не имею возможности перечислить здесь всех коллег, помогавших мне советами, вопросами, возражениями, мнениями, гипотезами, консультациями, указаниями на различные источники и исследования: такой перечень занял бы не одну страницу. Надеюсь, однако, что никто из них не сомневается в моей глубочайшей признательности.

Введение