Полное собрание сочинений. Том 4

Введение

О чём эта работа? О многом и в то же время почти ни о чём. По ходу повествования будет подниматься и решаться достаточно много вопросов, но ключевых проблем здесь всего две (не смотрите, что разделов целых три, не считая дополнений). Первая проблема чисто гносеологическая (хотя и не без некоторой примеси онтологии); здесь мы будем говорить об основных проблемах данной «науки», т.е. о возможности познания мира, средствах его познания и, главное, о том, можем ли мы знать, или всё наше знание и гроша ломаного не стоит. Во втором разделе мы, в общем, будем продолжать ту же тему, но уже более конкретно. Конкретно означает о науке, ибо объективное познание и есть наука. Здесь акценты, несмотря на всё единство, смещаются, в сравнении с первым разделом, так что о втором разделе вполне оправданно можно сказать, что то есть философия науки, ибо специфика именно этой философии здесь налицо. На том мы о познании и закончим. Третий же раздел будет решать проблемы самой философии, и главным для нас здесь будет сказать, что, собственно, это за штука такая – философия. Замечу, что вы будете неправы, если скажете, что этот последний раздел тут не к месту. Конечно, для гносеологических проблем он практически индифферентен, но ведь проблема самоопределения философии существует, и где её решать, если не после решения проблем философии науки (а можно сказать – и метапроблем самой науки)? Благодаря этому третьему разделу мы обретаем некую целостность в понимании науки, определяя тем самым не только её чисто гносеологический фундамент, но и истоки её развития, становления, и, более того, отделяя её от всего остального (в т.ч. и философии). Так что, всё очень просто, ибо последовательно, а то, что не укладывается в эту последовательность, то есть в дополнениях; тоже, кстати, весьма интересные вещи встречаются.

Вы можете сказать, что все эти темы уже до такой степени избиты, что и говорить об этом как-то… знаете ли. Так-то оно так, о философии науки сейчас редкий дурак не говорит и эту пустозвонство, признаюсь, и мне порядком надоело. Но я скажу иное. В наше время, пропитанное скепсисом и пессимизмом (это я о среде философов говорю) науку хают все, кому не лень. Я не говорю здесь об антисциентизме, это скорее вопрос онтологии, морали, нежели гносеологии, я говорю о том, что весь ХХ век прошел под знаменем субъективного идеализма. Неважно, какое он принимает обличие, неокантианства или попперианства, по сути это всё равно субъективный идеализм. О чём он говорит? О невозможности познания мира; вся человеческая гносеологическая сила стала ничем. Но даже если течение (какое-то) и затруднительно назвать субъективным идеализмом, то оно практически в обязательном порядке и наверняка говорит о непознаваемости действительности. Я же говорю: мир познаваем. Более того, теоретически познать мир можно на все 100%. Почему? Читайте. Читайте и вы увидите не пессимистичное слюнтяйство, а могучий и победоносный гносеологический оптимизм! И, пожалуйста, не торопитесь с выводами.

Ещё скажу пару слов о философии. Если сейчас разговоры на эту тему поутихли (в сравнении с концом ХIХ – началом ХХ вв.), то не потому, что всё стало ясно, а только потому, что не стало Философов. Нет, бездарностей и историков философии, изображающих из себя Философов много, а вот настоящих Философов я что-то не встречал. Но это так, в целях подготовления. Если же говорить о месте философии, то оно, можно сказать, очевидно – это наука. Философия – это наука, и иное сейчас просто не мыслится. Но не мыслится где? Среди тех же ни черта не понимающих «философов». Однако в нефилософской (но от того не менее образованной) среде, философию почти никто уже за науку не считает. Проблема. Так на чьей же стороне правда? Правду я скажу вам ниже.

Отдельно скажу о моих методах, стиле и терминологии. Впрочем, что говорить о методе? Здесь он чисто философский – метод «размышлений на диване». Вчерашний день? Отнюдь. Несерьезно? Ошибаетесь. Беспочвенно? Совсем нет. Это нормально; обычный метод философии. Почему так? См. далее. Теперь стиль (он же манера) изложения. Да, манера наглая, самоуверенная и грубая, но что в этом плохого? Одно дело, если я говорю «Иван Иванович тупой, и поэтому он не прав» и совсем другое «Иван Иванович не прав, и поэтому он тупой». Чувствуете разницу? Если первое есть простейшая софистика, то второе всего лишь прямота. И если вы далее увидите софистику, немедленно прокляните меня, ибо, значит, я того заслуживаю, если же вам режет уши прямота (можно сказать и грубость), что ж, это проблемы ваших ушей и проклинать вам надо их, а не меня. В манере изложения идеалом для меня всегда были Кант, Штирнер и Ницше. Первый за свою четкость и последовательность, второй за простоту и доступность, третий за прямоту и потрясающую энергию. Отсюда, в манере моего писания лежат принципы: четкость, простота и прямота. А я очень даже мог перегнуть палку, и то там, то сям вы можете встретить урезанность, едва ли не дворовую речь и грубость (в паре с наглостью). Но я себя за то ничуть не виню, чего и вам советую. В конце концов, почему я должен говорить «мы», когда пишу всё это я? Почему я должен признавать правоту своих оппонентов (мол, существует много истин, смотря как посмотреть), если эти оппоненты говорят полнейшую нелепицу? И почему, когда какой-нибудь дурак несет откровенный бред, я должен писать «… человек, конечно, очень умный и достойный, но вот там-то и там-то мы с ним немножечко не согласны. Нет, вы не подумайте чего плохого. Этого замечательного человека мы очень уважаем и считаем, что все-то он говорит правильно, но вот здесь (бесспорно, это только наше субъективное мнение) он не совсем прав»? Как честный человек я просто обязан сказать: «Он дурак, и он несет полнейший бред». Грубо? Нагло? Самоуверенно? Может быть. Но зато честно и от души.

И совсем чуть-чуть о терминологии. Эта мания современного философа придумывать новые слова мне совсем не нравится. Придумывание слов – это не признак ума, а признак того, что сказать нечего. Мне же сказать очень даже есть чего. И придумывать какие-нибудь «фаллибализмы» и «пост-нео-несовсем-сверх-рациональности» я не собираюсь; не настолько я ещё отупел. Так же я не намерен использовать пустые термины, вроде эпистемология, экзистенция, сущность… Почему пустые? Да потому что нет в них никакой определенности; не кроется в них никакого смысла. Помнится, когда я хотел узнать, что же это такое «эпистемология», и чем таким она отличается от гносеологии, то увидел просто потрясающую картину: эпистенология определялась и как практическая отрасль и частность гносеологии, и как, наоборот, нечто большее, чем гносеология (причем непонятно, какое знание может быть больше знания), и как научная часть гносеологии и, наконец, как наука о вере (что вообще-то, более всего похоже на правду). Т.е., понятие это совершенно (и в высшей степени) неопределенное, однако каждый «философ» суёт его всюду, куда только можно. Я же буду пользоваться старой доброй гносеологией, а не показывать свою «умность» этим дурацким новомодным словом. То же и насчет экзистенции, которая хотя и переводится просто как «сущность», в этом прямом смысле её практически никто не использует. И сущность (а равно и весь эссенциализм), ибо и здесь нет ничего однозначного. Да, сейчас вполне в порядке вещей и даже модно жонглировать экзистенцией, диалектикой, субстанцией… безо всякого понимания того, что, собственно, говорится; вставляется это всё по принципу «лишь бы звучало умней», а вовсе не из надобности. Я же позориться не буду.

Что ещё не сказал? Вроде бы все. В таком случае, пора начинать.

Гносеологический оптимизм

Введение

Эта часть не только самая общая, но и, пожалуй, самая важная. На том, что будет сказано в этом разделе, будет строиться не только вся вторая часть, но даже, частично, и третья. Впрочем, вы уже наверняка просмотрели содержание и представляете себе, что за истины я сейчас открою (вот-вот, со страницы на станицу). Как видите, вопросы здесь самые общие, касающиеся пока только самой общей гносеологии: что есть бытие; как оно познается, и возможно ли его познание; из чего оно состоит…

Часть вопросов второй части можно было бы, конечно, рассмотреть и здесь, а именно, вопросы истины и происхождения, обусловленности познания, но я, как видите, этого не сделал. Почему? Я счёл такое изложение более целесообразным. В конце концов, общая гносеология решает вопросы скорее обыденного познания, нежели познания научного. Истина же есть по большей части категория именно научная, а потому «красивше» она смотрится именно в разделе философии науки. Генезис же познания и генезис науки так сильно связаны, что одно просто-напросто является продолжением другого (в смысле – наука есть продолжение обыденного познания), а потому и рассматриваться это будет в очень тесной взаимосвязи. Однако, смысл и происхождение науки есть вопросы особенные, а потому рассмотрение их обязательно (очень уж надоели все эти «ахи-охи» по поводу науки), в то время как происхождение и смысл знания заслуживает явно меньшего внимания.

Но то – всё объяснения и предостережения, теперь собственно о разделе.

Мы будем последовательны, причем последовательны до неприличия. Изначально оправдаем объективную реальность, потом скажем, почему, чем и как познание этой реальности происходит, а затем уже с головой окунемся в этот безумный и загадочный (читать с иронией) мир «вещей-в-себе». Здесь мы перво-наперво скажем, что эта вещь собой представляет, затем отметим всё то, что она из себя не представляет; далее поговорим о количественном описании этой «вещички» и в чем особенности этого количества; перейдем из области статики в область динамики, т.е. заведем речь о преобразованиях и в итоге яростно и неумолимо воскликнем: «Долой убийц философии!» (если пользоваться «терминологией» Ницше). На том и завершим. И это ли не апогей оптимизма? Это ли не «гносеологический оптимизм»?

Кстати, на выводе последнего следует остановиться подробнее. Возможность абсолютного знания предполагает ряд утверждений, из которых, в общем-то, оно (абсолютное знание) и выводится. Первое: объективный мир существует. Иначе, о каком познании тогда вообще можно говорить? Второе: объективный мир познаваем. Очевидное условие. Третье: все процессы строго детерминированы. В противном случае мы можем говорить только об относительном знании, ибо к каждому «вот» в данном случае будет непременно добавляться «с вероятностью». Четвёртое: всякое точное знание есть количество. Иначе мы попадаем под зависимость семантики и субъективности, что, конечно, перечёркивает всякую точность. Пятое: количество дискретно. Если нет, подразумеваются флуктуации в области наименьшей величины, а, следовательно, погрешность и относительность истины. Везде мы должны увидеть только плюсы и именно этим путём будет выводиться мой гносеологический оптимизм, а потому желательно заострить своё внимание на предлагаемых доказательствах столь необходимых нам положений.

И как послесловие, скажу по поводу детерминизма. Не стоит делать скоропалительных выводов о наивности этого раздела (вернее, тех мыслей, что здесь наличествуют). Я понимаю, что всерьез думать о детерминизме в наше «синергетичное» и «моралистичное» время почти неприлично, а уж тем более не модно. Но всё же попытайтесь (тайком от своих соратников по мыслительной деятельности) подумать, хоть капельку, над ниже предложенными строками. Все эти выражения а-lа «наивный детерминизм» (а иначе его сейчас и не величают) есть просто-напросто дань моде (именно моде, а ни в коем случае не истине), а мода – она быстротечна. Да и, знаете ли, мода имеет тенденции к «самовозвращению» – Notа bene.

Оправдание объективной действительности

Вопрос: а существует ли реальный мир? Человеку непытливому такая проблема может показаться совершенно пустой, ибо её решение появляется сразу же, как только откроешь глаза. Однако, не всё так просто. Мы действительно имеем дело не иначе как (и только) с собственными ощущениями, а значит, не можем с полной уверенностью говорить, есть ли мир «за ними». Как же решить этот вопрос?

Начнем с Декарта: «Cogito ergo sum» – это выражение многоуважаемого нашего Рене, я полагаю, в переводе не нуждается. Верно ли оно? Безусловно. Это и в самом деле то единственное (пока скажем так), в чем нет никаких сомнений. Однако, Декарт был непоследователен. Что значит «Я»? «Я» значит нечто особенное, отличное от «другого»; «Я» всегда подразумевает «другое», иначе как мы можем говорить, что вот это я, а это не я? Здесь всё просто: всякий «объект» (в т.ч. и человек) может говорить о «себе» только в сравнении, иначе «Я» становится понятием совершенно никчемным и, может быть, даже невозможным. Это чисто диалектическая логика и доказывать правомочность такой методологии излишне. Но что из этого следует? Раз уж «Я» подразумевает (обязательно) и «другое» (как и наоборот), то это выражение Декарта должно заканчиваться «…и существует мир».

Стойте! Не спешите с выводами, я ещё ничего не сказал, что значит этот мир. Имейте терпение, дайте закончить.

Так вот, как видим, если Декарта обильно сдобрить диалектикой или Фихте (а его учение о «Я» – «Не-Я» не менее проницательно, чем вышеозначенная мысль Декарта), то в существовании мира мы может быть абсолютно уверены. Но пока это лишь субъективный мир, тот мир, который хотя и не является мною, всё же стоит ещё по эту сторону ощущений. Такой мир, в свою очередь, вполне может быть и плодом моего воображения, как не без основания считают различного рода субъективные идеалисты (и т.п.). Пока же давайте разберемся с одним человеком, с миром субъективным, дабы все понятия стали на свои места. Индукция будет позже.

Итак, коли уж мы сказали, что мир существует (конечно, субъективный), причем существует с полной уверенностью, то как мы можем его обозначить? История философии знает немало наименований: уже обозначенное «Я»-«Не-Я» Фихте, гносеологический дуализм Канта или физические и психические элементы Маха. Последнего здесь можно задействовать следующим образом.

Мах говаривал, что физические элементы существуют независимо от психических, (независимо от «Я»), в чем его, к сведению сказать, немало укоряли, хотя и напрасно. Что из того, что мир психики и мир физики есть субъективность? Когда Мах говорил, что последний существует независимо от человека, то под «человеком» понимается именно «Я», а «Не-Я» и «Я» только тогда и возможны, когда они независимы. Конечно, это всё в гносеологическом аспекте: я вовсе не хочу сказать, что мир не оказывает никакого действия на меня, как и наоборот, но то, что «психика» и «физика» имеют не один гносеологический корень – очевидно.

Что нам дает Мах при переходе к Канту? Он дает нам два четких, однозначных мира, независимых друг от друга, хотя пока и коренящихся в одном субъекте. А теперь давайте обзовем физические элементы (они же «Не-Я») миром «вещей-в-себе», а «Я» – миром «вещей-для-нас», хотя и без Кантовских выводов отсюда.

Оправдан ли такой переход? Конечно, это «не совсем» Кант, однако я и не говорю, что вот, мол, я вывел мысль Канта, я просто применил Кантовскую терминологию к данному построению, избавив себя (и вас) тем самым от надуманных слов и повторений, с непременным рассусоливанием уже сделанных Кантом открытий.

Таким образом, мы имеем, что субъективность человека можно разделить на «Я» и «Не-Я» или, соответственно, на мир «вещей-для-нас» и мир «вещей-в-себе», что уже более приятно слуху. Люди «грамотные», конечно же, воскликнут: «Да он ничего не понимает! Отождествлять такие разные понятия! Выдавать за них черт знает что!». Если вы так подумали, значит, вы ничего не поняли; «зри в корень».

Что мы можем сказать по поводу отношения «Я»-«Не-Я» (всё ещё в области субъективного)? Для самого себя я могу с полной уверенностью утверждать, что вот, передо мной стоит стол. Далее, я могу придумать единицу измерения длины и обозвать её «метр». Я измеряю стол и говорю: «ширина стола 1,2 метра». Таким образом, я познаю мир. Конечно, это познание весьма неточно, но то – вопрос иной. Главное же для нас тот факт, что свой мир я могу познавать; хоть и весьма поверхностно, но я знаю его. Мои «вещи-в-себе» познаваемы. Пока остановимся на этом.

Коли уж мы разобрались с миром субъективным, то как перейти к объективности (в смысле всеобщности)? всё не так просто, как кажется на первый взгляд. Раз уж всё запросто может быть не иначе как плодом моего воображения, то кто сказал, что «Иван Иванович» реальный человек? А значит, как я могу быть уверен, что когда мы с ним соглашаемся, что «перед нами стоит стол», я соглашаюсь с реальным человеком, а не веду диалог сам с собой? Даже если привести в одну комнату всех людей земли (а хоть и животных, если научить их понимать речь), то каждый из нас с полным правом может сомневаться, а не ведет ли он диалог сам с собой? Т.е., вполне возможно, что кроме меня (тебя) никого больше и нет, а значит, ни о какой всеобщности речи идти не может. У меня один мир, у Иван Ивановича (даже если и летает со мной по соседству «психика» с таким наименованием) другой, у Марии Николаевны ещё какой-то… Несмотря на всю очевидность решения данной проблемы, доказать эту очевидность не представляется возможным.

Говоря другими словами, мы стоим перед выбором: либо основа (то, что стоит перед ощущениями) «Не-Я» только моя, либо основа «Не-Я» едина для всех, т.е. существует объективная реальность. Ни первое, ни второе утверждение мы доказать не можем. Но давайте посмотрим, что здесь к чему. В первом случае мы приходим исключительно к солипсизму, и никак иначе. Здесь вообще бессмысленно ставить вопросы о том, что есть «на самом деле» или какова истина; бессмысленно даже спорить, ибо с кем я спорю? С самим собой. Тем более глупо в русле солипсизма говорить о том, познаваем ли мир или хотя бы есть ли он вообще, т.к. эти споры уже подразумевают такое понятие как «мир» (объективный мир), в то время как здесь оно исключено.

С другой стороны наличие объективного мира. Тогда всё становится на свои (хотя и бездоказательные) места. Отсюда получается, что «Не-Я» едино для всех и, следовательно, все гносеологические вопросы вновь обретают смысл. Но что означает это всеобщее «Не-Я» в плане познания? Как уже было отмечено, отношения «Я»-«Не-Я» позитивно, первое познаёт второе. Для себя я могу уверенно сказать, что дверь есть и имеет такие-то габариты. Обобщение же означает, что теперь эта дверь не только моя, но она же и дверь Ивана Ивановича, и дверь Марии Николаевны; для них данная дверь становится такой же частью «Не-Я», как и для меня самого. Следовательно, и они её знают. Таким образом, коли уж мир всеобщ, то он и познаваем. Если объективный мир существует, значит, он познаваем. Т.е. мы уже на полном серьёзе можем говорить о том, что истина, а что нет, и есть ли то или иное на самом деле.

Субъективный или объективный (Канта) идеализм неверен в принципе. Или мы говорим, что (по сути) никакого всеобщего познания нет вообще, или говорим, что реальный мир есть, и он познаваем. Третьего не дано. Как изумительно сказал Фейербах: «Но т.к. для идеалистического Я не существует объекта вообще, то не существует так же и Ты». Т.е., нельзя сказать «Мы не знаем объективной действительности». Есть лишь две позиции: 1) объектов нет, есть один лишь Я (солипсизм) и разговоры о знании/незнании теряют всякий смысл; 2 мы есть, следовательно, есть объективный мир и он познаваем. Однако ж, философы идеалистичных течений с завидным упорством утверждают, что хотя объективная реальность и существует, она непознаваема. Спрашивается, а откуда вы тогда знаете, что эта реальность вообще существует? Тем более вы не вправе утверждать, что мы её не знаем, ибо никакого «мы» нет, в таком случае есть только Я, что, к слову сказать, субъективные идеалисты признавать уже не хотят. Как видите, такое просто немыслимо. Тем более немыслимы все эти гносеологии неокантианцев, посткантианцев и феноменологов, которые на совершенно немыслимом фундаменте выстроили целые методологии, в которые и по сей день многие (очень многие) верят.

Так что же мы имеем на счет всеобщности? Мы имеем первую и единственную гносеологическую конвенцию. Мы просто принимаем на веру (да-да, совсем как Юм), что субъективный мир (если он и есть) един для всех, а, следовательно, он становится объективным. Объективность бытия (а значит и всеобщность) бездоказательны, и речь здесь может идти только о конвенции, в которой, впрочем, нет ничего плохого. Чтобы решать вопрос о том, какого цвета потолок, уже нужно согласиться (прийти к конвенции), что потолок есть. Если же его на самом деле нет (солипсизм), то о чём тогда говорить? Такой конвенционализм всё вновь возвращает на свои места: есть объективный мир «вещей-в-себе» (единое для всех «Не-Я»), есть индивидуальный, субъективный мир «вещей-для-нас», который в ряде вопросов также можно считать всеобщим. Кантовская дихотомия обретает свой первозданный смысл, а деятельность учёных (и т.п.) снова имеет полное право на существование.

Конвенция всех устраивает (ну или устраивает только меня, уважаемые продукты моей психики): все общаются друг с другом, все пользуются одинаковыми вещами и, в частности, все пользуются достижениями науки. Конечно, вышеприведенное высказывание, если вспомнить то, что было написано чуть ранее, есть высказывание совершенно нелепое, но отбросим на секунду логику и примем то, что мы чувствуем. А если таковое положение дел нам привычно, удобно и хорошо зарекомендовало себя, то почему бы нам не согласиться, что так оно и есть? Не стоит тут же отфыркиваться и кричать, что я в основу всей своей гносеологии положил конвенцию, а ещё претендую на истину! Ещё раз: чтобы утверждать, что истинно, а что нет, конвенция уже должна быть принята, иначе к чему эта истина/ложь относится? Если нет конвенции, то «истина», в таком случае, слово совершенно пустое. Так что, либо вы ничего не говорите, либо (если уж речь зашла об истинности/неистинности) соглашаетесь со мной. Ни о чём нельзя спорить до конвенции. И то, что она лежит в основе всякого исследования, говорит вовсе не о ложности всего далее следующего (скептицизм и т.п.), а наоборот, только она и делает возможным саму истину.