Третья ведогонь. Тёмная. Миф о священном знании

Ведогонь – это нечто вроде теории познания в те времена, когда познание наши предки знали, а вот про теорию еще не слышали. Да и теорией в современном смысле это искусство называть нельзя, потому что это больше практика, чем теория. Так что если уж использовать греческие понятия, то Ведогонь – это больше техне, чем теорейн. А если и теория, то понятая именно в исходном значении этого греческого слова – как созерцание, да и то созерцание в действии.

Созерцание и видение – основные способы обретения знания человеком. Поэтому книга о Темной – это учебник улучшения своей способности видеть для обретения знаний, которые недоступны человеку в обычном состоянии.

Но что такое греческое созерцание? Если переводить его в понятия буквально, то это умозрение. Иначе говоря, способность пользоваться Оком ума, чтобы рассмотреть вещи, обычному восприятию недоступные. Вроде слов, понятий, образов, рассуждений. Ведогонь в этом отношении – искусство телесное. Оно от телесных органов чувств не просто не отказывается, оно даже создает новые телесные органы. Вот только тел у человека по народным представлениям несколько!

Поэтому Ведогонь развивает те органы восприятия, которые принадлежат не физическому телу, то есть Тели, как это называлось, а телу особому, выращенному для путешествий вне физической оболочки.

Это особое тело подобно тем телам, про которые древние говорили, как про бессмертный или золотой зародыш, который живет в глубине каждого человека. Древние китайцы называли его Сянь Тай, ведические индусы – Хираньягарбха. Так что мифология этого понятия достаточно глубоко разработана.

У славян, в частности у южных и восточных, это тело назвалось Ведогонь. Владимирские мазыки, у которых мне довелось познакомиться с этими представлениями, называли его Ведогонцем, а Ведогонью называли самое искусство выращивания Ведогонца для полетов вне тела.

Но суть их представлений о Ведогони была не в достижении бессмертия, а в познании, точнее, в ведении, что и слышится в имени этой сущности – Ведогонец. И тут надо сразу сказать, что их понятия о познании и ведении вроде бы были мне понятны, но исходно вызывали вполне отчетливое недоумение, которое удалось осознать, только заглянув в труды хороших языковедов, исследовавших разницу между знанием и ведением.

Академик О. Н. Трубачев, подводя итоги усилий многих исследователей, писал об этом:

«Изучение истории употребления термина “знать” позволяет установить отличные сферы употребления для разных индоевропейских основ со значением “знать”.

Так наряду c *gene– “знать” индоевропейские языки знают другой важный корень: *uoid, сравни греческое oida, славянское vedeti и родственные.

Сравнение *gene– и *uoid– показывает, что они не были синонимичны и четко разграничивались в употреблении» (Трубачев, с. 156).

Знать во времена, предшествовавшие даже индоевропейскому языку, относилось к телесному знанию, знанию по крови, как узнавать своего по внешнему виду, знать по роду, знать по матери, откуда и взялось выражение «познать жену свою». Ведение обозначает познание всего остального, кроме тела.

«Таким образом, термин “знать” оказывается связанным с древнейшим термином родства, родового строя. История наиболее важных индоевропейских терминов “знать” сводится к следующей схеме:

* gen-I “рождаться, быть в родстве” → *gen-II “знать[человека”;

* ueid– “видеть” → *void– “знать[вещь”» (т ж, с 157).

Мне эта отсылка к древнему подходу к познанию важна, в первую очередь, с точки зрения характеристики той теории познания, которой на сегодняшний день обладает философия и зависимая от нее психология. Положение дел в теории познания не раз подвергалось критике, и, к примеру, такой авторитетный философ, как Л. А. Микешина, прямо говорила о том, что дела в этой дисциплине запутаны и использовать ее затруднительно.

Однако эти мысли были высказаны Мерабом Мамардашвили еще полвека тому назад, и высказаны, что называется, так, что желающему раскрыть способность к познанию его подсказок будет достаточно, чтобы понять, куда двигаться. Его философские сомнения, как когда-то сомнения Декарта, позволяют определиться с направлением.

Глава 1

Сомнения философа и выбор пути

Современная европейская философия выросла из сомнений Декарта. Все, в чем можно усомниться, не может считаться надежным основанием для построения рассуждения, вот как его поняли. И единственное, в чем не смог усомниться Декарт, – в том, что он сознает себя сомневающимся. Это суть его метода.

Таким образом перед последующими поколениями философов встал выбор: идти путем вглядывания в самого себя и овладения искусством самонаблюдения или же идти путем рассуждения, создавая в качестве главного инструмента познания язык, описывающий законы рассуждения.

В сущности, и тот, и другой путь не были такими уж откровениями и были известны гораздо раньше. Поэтому многие исследователи, приняв картезианский подход, забывают о нем и избирают себе иного основоположника. Но мышление при этом, что бы ни изучал такой мыслитель, у него остается картезианским, то есть стремящимся обосновать истинный способ рассуждать, то есть описать такое рассуждение, в котором рождается познание действительности.

Знать и уметь строить рассуждение необходимо. Но рассуждение коварно. Этот способ опасен тем, что он позволяет побеждать других людей, показывая им, кто тут самый умный, и при этом он уводит от действительности того мира, в котором мы живем, в мир идеальных сущностей. Об этом все знают, но социальные связи внутри философского сообщества удерживают философов в этом выборе, делая иные выборы чуть ли не предметом презрения.

Одно из самых изящных сомнений в этом методе Мераб Мамардашвили высказал еще в 70-х годах прошлого века, когда размышлял о том, «каким образом, например, социальные связи или социальные содержания воздействуют на познание?» (Мамардашвили, с. 13).

В этой работе Мамардашвили говорит обо всей школе гносеологии или познания, которой придерживаются европейские философы, передавая ее из поколения в поколение:

«…унаследованная теория познания есть нормативная или «законодательная» теория познания. Она эксплицирует связи и смыслы, регулирующие выражения познавательных формаций, и эксплицирует их с точки зрения того, какими эти последние должны быть» (т.ж., с. 13).

Эксплицировать – это всего лишь объяснять или растолковывать. Мамардашвили не хочет говорить просто, потому что сообщество ожидает от него, чтобы он говорил сложно. Тогда он свой. Сообщество философов чужих не впускает. Но при этом это слово делает очевидным, что речь идет именно о творении языка философии или языка теории познания. Толковать то, что управляет выражением познавательных «формаций», с точки зрения того, какими эти «формации» должны быть, – это предписывать, как говорить, чтобы тебя приняли.

Что такое «формации», не знал никто, включая самого Мамардашвили. Это не содержательное слово, хотя оно и намекает на «форму» выражения смысла, но именно за способность к словотворчеству его и ценили в философском сообществе. В мире, где ты посвятил себя познанию, а познание возможно лишь как творение языка познания, человек, способный творить правильный язык, обретает значимость прокладывателя путей и дает надежду, что из тупика можно выбраться!

Но, распознав работу с языком, мы можем пока разделить то, что говорит Мамардашвили, на то, что он говорит для своего социума, и на то, что он говорит о познании. И получается, что о познании он говорит, что от предыдущих поколений философов наша наука о познании унаследовала вложенные в сам способ говорить законы того, как надо познавать:

«Тем самым, она ставит себе задачу предписывать некоторые нормы самому познавательному процессу…» (т. ж.).

Мамардашвили видит, что такой подход свойственен всей философской культуре XIX и XX веков. Я не вижу, чтобы он изменился и в XXI. Мамардашвили показывает его действие на примере логики Гуссерля. Но при этом мы можем видеть, как те же самые предписания действуют и на него самого.

«Так вот, в этом смысле, говорит Гуссерль, нельзя теорию познания называть теорией. Что не значит, конечно, что в «теории познания» нет теоретической работы, в смысле каких-то идеал-конструктивных построений и пр.; просто здесь предмет не тот, о котором вообще бывают теории» (т. ж., с. 150).

То, как Мамардашвили дальше разбирает Гуссерля, не дает возможности усомниться, что он не просто понимает, что такое «идеал-конструктивные построения», о которых говорит Гуссерль, но и то, что теории бывают о каком-то предмете.

Если мы попытаемся говорить просто, то о каком-то предмете возможны статьи, размышления, даже учебники. Но не теории! Потому что Oscopia в греческом – это не «упорядоченная и обоснованная система взглядов, суждений, положений, позволяющая адекватно объяснять факты, анализировать процессы, прогнозировать и регулировать их развитие», а созерцание, рассмотрение.

Предмет можно рассматривать, можно созерцать, но нельзя рассматривать о предмете! Понимание теории как системы взглядов, а точнее, как видение чего-то строго предписанным способом – это и есть «предписывание нормы самому познавательному процессу», с чем воюет Мамардашвили изнутри этого состояния.

Бороться с чем-то, будучи полностью поглощенным этим, проглоченным Левиафаном научного сообщества, – тяжелая задача. Тем выше подвиг Мераба Константиновича, потому что он приходит ко вполне точному выводу, который мог бы перевернуть мир философской гносеологии:

«Мое предшествующее рассуждение состояло в доказательстве того, что существующие теории познания никакого отношения к действительности не имеют.

Они не описывают действительность, Гуссерль это честно признавал. В этом смысле теория познания не является теорией, она не описывает никакие события» (т. ж., с. 18).

Это утверждение сделано изнутри Левиафана, потому что для Мамардашвили теория по-прежнему должна описывать события, а не созерцать их. Но из этого становится ясно, что современная теория познания дважды потеряла связь с действительностью: сначала перестав быть созерцанием, а затем еще и перестав быть описанием действительности.

Но если ты описал хотя бы действительность «теории», то есть своего подхода к познанию, то ты уже можешь действовать. К примеру, исправлять ошибки. А ошибки теории познания исправить стоит, потому что от нашей способности познавать мир зависит выживание человечества в меняющемся мире.

«Итак, моя мысль состояла в том, что действительная теория познания все же возможна. Но лишь при условии, что она описывает и формулирует не нормы, в которых должен выполняться познавательный акт (что оставляло бы нас в роли ментальных существ, которые изнутри некоторых сущностей наблюдают мир), а является органической в том смысле, что выявляет и затем описывает образования, имеющие собственную, естественную жизнь…» (т. ж., с. 19).

Сумел ли Мамардашвили справиться с той задачей, которую поставил?

Я сомневаюсь, судя по состоянию дел в современной философской гносеологии.

Но я нисколько не сомневаюсь, что задача эта поставлена верно и перешла к нам, кто думает об этом позже.

Поэтому я собираюсь описать другой путь раскрытия способности познания. Но для этого описания другого пути потребуется лучше понять этот, который зашел в тупик.

Глава 2

Познание как рассуждение

Мамардашвили заявил сомнение в том, что теория познания является тем средством, с помощью которого можно научиться познавать, поскольку она посвящена не познанию действительности, а выведению правил, по которым должно вестись рассуждение философа.

При этом Мамардашвили говорит о логике, в частности, о логике Гуссерля, не задаваясь вопросом о том, кто в человеке хозяин или источник логики. Так, хозяином дыхания можно считать легкие, а хозяином чувства сытости – желудок. Кто в этом смысле хозяин логики? Логос?

А по-русски?

А по-русски русский философ предпочитает не говорить, и поэтому для него источником логики, скорее, будет ум, чем, к примеру, рассудок. Однако если быть простым, как творцы языка, то логика (λογική) – это, если верить Википедии, – «наука о правильном мышлении»; «способность к рассуждению»; от λόγος «учение, наука». Вот явный пример того, как сообщество предписывает способы говорить и даже понимать.

Логос – это вовсе не учение и не наука. Логос – это исходно «слово», а впоследствии – то, что использует слово, чтобы думать. Поэтому появляется искушение посчитать хозяином логоса ум. Однако в русском языке есть особое имя для говорящего, а точнее, рассуждающего ума. Это рассудок. Рассудок рассуждает.

При этом рассудок хоть и проявление ума, но все же это часть разума. Так что можно называть его рассуждающим разумом. Разум – не наука, разум – это тот орган, что создает учения и науки! Но наука не знает различения ума, разума и рассудка. Поэтому, когда ученый уверенно высказывает свои глубокие мысли о природе логики или сомнения, он очень-очень неточен, поскольку не выверял понятия, которые использует.

Когда это делает иноязычный мыслитель, мы можем списать странности его речи на неточность перевода. Так, к примеру, когда один из творцов американского прагматизма Чарльз Пирс рассуждает о «руководящем принципе вывода», то есть об одной из логических процедур, он может себе позволить отнести это к работе ума:

«Подразумевается, например, что существуют такие состояния ума, как сомнение и верование, что возможен переход от одного к другому, причем объект мышления остается тем же самым, и что этот переход подчиняется некоторым правилам, которыми одинаково связаны все умы» (Пирс, с. 299).

Думающий человек уже мог бы усомниться в точности этого высказывания, поскольку никто не доказал, что подобные состояния свойственны именно уму. И даже если бы переводчик перевел английское слово как мышление, все же остается недоказанным, что эти сомнение и верование – состояния мышления. Но мышление было бы уместнее, поскольку дальше речь в переводе идет об объекте мышления.

Но как такое возможно: говорим об уме как о мышлении?! Мышление должно мыслить. Ум – думать! Если быть буквально точным, конечно. Но вот тут и вспомнится Мамардашвили с его сомнениями: сообщество предписывает не только, как говорить правильно и как правильно мыслить, оно еще и предписывает нужный уровень неточности, чтобы оставалась возможность не выявить, что король голый.

Поэтому читаем у А. В. Гостева в статье, посвященной мышлению у Аристотеля, пример санкционированного философским сообществом использования понятий с большим уровнем неточности:

«Попадает в поле зрения философов и мышление. По крайней мере, слова νοῦς (ум), νοείν (мыслить), λόγος в философии появляются» (Гостев).

В греческом не менее десятка синонимов, передающих значение «мыслить». Но кто бы какое греческое слово для передачи этого значения ни использовал, он не будет мешать в одну кучу нус и логос, понимая, что это для любого греческого мыслителя разные вещи. Однако не для русского! После того как русская наука отказалась использовать слова «ум», «разум» и «рассудок» в психологии, у нее остались только «мышление» и «интеллект»…

Но если мы попробуем говорить о том же самом на русском языке, то обнаруживаем достаточное обилие, как говорится, специальных терминов, то есть имен, описывающих все необходимые нам для познания способности и органы. И, в частности, рассудок.

Поэтому, возвращаясь к Пирсу, выделю главное, что дает нам рассуждение. Его наблюдение полностью отвечает понятиям, из которых исходил в своих сомнениях Мамардашвили:

«Целью рассуждения является выяснение на основе рассмотрения того, что нам уже известно, чего-то другого, доселе нам не известного» (Пирс, с. 297).

В сущности, Пирс описал, как понимает знание современная философия. Знание – это построение чего-то нового на основе известного. И построение его в уме, как достраивание образа, который ощущается неполноценным. Иными словами, этот тип познания ведется, исходя из ощущения, что имеющиеся у нас объяснительные принципы недостаточны, если не будет объяснено нечто, что я ощущаю необходимым в этом случае.

Но вот вопрос: откуда у меня берется это ощущение? Оно существует само по себе, как некая исходная данность, вроде платоновских идей, или же у этого ощущения есть источник?

Думаю, ответ на этот трудный вопрос мы все же найти можем, и даже более того, он уже найден.

Наука строится с помощью метода и точного понятийного языка. Но обращены эти инструменты должны быть на познание действительности, а не на творение искусственного умозрительного мира. Об этом писал немецкий философ Эрнст Касирер в работе, специально посвященной отношению познания и действительности:

«Основная функция мышления сводится здесь исключительно к процессу сравнения и различения данных чувственных многообразий» (Касирер, с. 13).

Иными словами, философская теория познания, основанная исключительно на подгонке языка научного рассуждения под нужды оправдания исходных посылок, завела теорию познания в тупик. И чтобы вырваться из него, мы должны вернуться к той росстани, где расстались с чувственным восприятием. А иначе говоря, где философы ушли в чистое умозрение, отказавшись принимать в рассмотрение психологизм, поскольку он всегда субъективен.

Мы даже должны шагнуть дальше, за психологизм, прямо в телесность, рассматривая тело как самостоятельный инструмент познания. Быть может, гипотеза о теле познания тоже ошибочна, но это надо доказать. И я намерен начать это исследование, опираясь на отринутые нами знания древних.

Глава 3

Познание восточной философии

Восточная философия, в частности, индийская, имела весьма разработанную школу познания. Многие увлекаются ею гораздо больше, чем западной философией, поскольку она выглядит чем-то более доступным, чем западная теория познания.

Сравнивая восточную философию с западной теорией познания, понимаешь, что научная теория познания создавалась не для человека. И простой человек просто не в силах ею воспользоваться в своих нуждах, она исключительно для тех, кто посвятил свою жизнь дальнейшей разработке теории познания…

В сравнении с ней восточная философия выглядит гораздо человечней, поскольку прямо учит простого человека, как достичь вершин познания. В отличие от западной философской теории познания восточная философия познания обращается к человеку, то есть прямо к тебе, говоря: если хочешь овладеть познанием, прими и сделай такие-то шаги.

Это подкупает. И люди становятся искателями Страны Востока. Но потом наступает эффект Будды: просветление не приходит и не приходит, а потому увлечение тихо гаснет, а человек, который увлек тысячи людей, становится неприметным, поскольку так и не достиг…

Впрочем есть и такие, кто вроде бы достиг, и даже получил сертификат просветленного, но воспринимается окружающими идиотом, потому что, как сказал один такой просветленный, просветление ничего не дает: как денег не было, так и не будет, как ума не было, так его и нет!

Иначе говоря, человек может пережить какое-то глубокое физиологическое состояние, подобное «остановке внутреннего диалога», как это назвал Кастанеда, но умнее от этого не становится, хотя и обретает право ходить величаво. Физиология позволяет испытать нечто, названное самадхи, но это подобно удару молнии, поломке машины, клинической смерти или выходу из тела – ты просто оказываешься в том мире, где ничего не понимаешь, а твой разум не работает, потому что ты не готов!

Настоящая школа должна бы не засовывать в такие состояния, а готовить к жизни в них. Но школа того, как достигнуть выключения ума, на Востоке есть, а вот школы для выключивших свой ум – нет! К счастью, этого никто не замечает, потому что исходный расчет сделан на то, что и выключения ума никто не достигнет.

Итак, морковка восточной философии не так проста, хотя и заманчива. По-своему она стоит западной философской теории познания в том смысле, что умеет обмануть ожидания. Но чтобы обмануть ожидания, надо уметь увлечь, создав ощущение, что достижение возможно. Поэтому в ней много ценного для ищущего человека.

По большому счету, мне кажется, что из сочетания западной философской теории познания и восточной философии познания может родиться нечто третье. Возможно, это третье – гораздо более действенная и современная школа познания, чем то, что ее породило. Но для этого из обеих школ надо выбрать то, что работает.

Разберем вкратце, что такое восточная философия познания. Точнее, древнеиндийская философия, которой я и хочу ограничиться в этом очерке.

И сразу разделим ее на две части. Первую условно можно назвать философской, хотя с тем же успехом можно было бы назвать религиозной. К ней относятся и Веданта, и Адвайта, и Санкхья. Вторую же можно считать прикладной, но тут опять начинаются тонкости. Вторую можно считать прикладной частью философских школ, а можно считать самостоятельными школами, построенными на прикладной работе.

Объем всех этих учений так велик, что осилить его невозможно. Поэтому желающему приобщиться к древнеиндийской школе познания придется выбирать, а выберет он то, что доступнее вначале. К примеру, йогу. Обычно с нее и начинается интерес к индийской философии. В нашем случае, очевидно, что имеется в виду жнана или джняна-йога. Я предпочитаю писать ее название не на английский лад, а так, как его слышали в России XIX века.

Йога может быть понята по-разному. Так, Евгений Торчинов выделял три вида йоги. Первой он считал психотехнику религиозных и философских учений. «В этом смысле йога характерна для всех религий традиционной Индии, почему и можно говорить об индуистской йоге, буддийской йоге, джайнской йоге и т. п.» (Торчинов, с. 253).

Во втором смысле он называет йогой восьмиступенчатую йогу Патанджали.

А вот третий смысл самый привлекательный для начинающего искателя: «И наконец, в третьем, второстепенном значении слово «йога» означает колдовство, волшебство, магию и магические силы и способности (в частности, «йогини» тантрических текстов – это не женщины-йогины, а колдуньи или бесовки» (т. ж., с. 253–4).

Вот это, кажущееся Торчинову второстепенным значение, мне кажется важнейшим, потому что в нем усматривается та древность, которая уходит корнями далеко за пределы и Веданты, и даже Вед. Эта древность коренится в общей для индоевропейцев, палеоазиатов и других древнейших протонародов культуре, осколки которой мы обнаруживаем с помощью этнографии и антропологии.

Это тот субстрат, из которого рождалось сознание современного человека любой культуры. Эта исходная культура постепенно вытеснялась новыми пониманиями мира и даже изгонялась в ходе всяческих охот на ведьм из всех мировых культур, как тормоз прогресса. В Индии происходило то же самое, шел отбор того, что помогало разуму развиваться в определенном направлении:

«В индуизме… отнюдь не всякий психотехнический (йогический) опыт признавался ценным, то есть ведущим к освобождению. Для того чтобы йогический опыт приобрел ценность, йогическая практика должна была быть правильно сориентирована именно на освобождение, а не на что-либо иное. Но эту ориентацию могут придать духовному деланию йоги только тексты откровения, содержащие подлинное знание (джняна) о характере освобождения, а такими священными и абсолютно авторитетными текстами являются только Веды…» (т. ж., с. 254–5).

Если не считать того, что Веды объявляются таким источником знания, но при этом все школы живут по гораздо более поздним текстам, Торчинов очень прав. Именно так и открывается любая школа познания Индии: сначала ты увлекаешься тем, что тебя научат, как надо познавать, а потом вдруг налетаешь, что тебе объявляют уже открытую истину, которую надо просто принять как религиозную догму. Конец познанию!

При этом каждая из этих школ потрясающе авторитетна, так что сомневаться в ней просто невозможно, но они говорят о разных «освобождениях», и это в уме современного европейца не может не вызывать сомнений.

Тем не менее в современном индуизме существует признанная последовательность работы над собой, которую можно признать костяком или основой школы познания. Вот так она излагается в Катехизисе современного индуизма, написанном Садгуру Шивайя Субрамуниясвами: