Введение в науку о духе

Глава 1

Наше исходное понятие о духе

Сталкиваясь с необходимостью говорить о духе, мы попадаем в сложнейший понятийный клубок. Здесь смешались в кучу народы и эпохи… Здесь противоборствуют представления разных культур и религий.

Русские представления о духе, как и славянские представления, уходят корнями в индоевропейскую древность. Однако они скрыты в глубинах русской языковой картины мира. На поверхности – представления, заимствованные из других культур.

Наибольшее влияние на наше понятие духа оказали еврейские и греческие представления, пришедшие с христианизацией.

Иудаистское понимание духа – он назывался в Библии руах – является правящим на идеологическом уровне, даже если не используется само слово. Но при этом исходное понятие заимствовано Библией из еврейских народных представлений, то есть из фольклора, и в этом библейские представления сходны с представлениями многих других народов.

Греческое понятие духа – он назывался тюмо́с – не оказало особого влияния на наш способ мыслить. Но поскольку он очень сильно совпадает с нашим народным пониманием духа, то этого и не требовалось. Гораздо большее воздействие оказало позднее, стоическое понимание духа как пневмы, что и породило название науки о духе – Пневматологии.

Наибольшее влияние на русские представления все же оказал перевод Библии, поскольку ее переводили, а частично и писали, сначала на греческом. Библия же попыталась показать под именем святого Духа (руах) дыхание бога или его действующую силу. Греки переводили это понятие словами агио пневма, тем самым пневматология и стала наукой о духе, хотя могла бы быть наукой о дыхании. Христианской пранаямой.

Но перевод Библии на греческий подспудно совершил изменение языковой картины человека, связав Дух божий с Христом через понятия не только греческого языка, но и философии. Христос в рамках догматики был признан Логосом, или Словом бога. Как сын божий, он соседствовал или являлся единоприродным с Духом. А на уровне языка как логос он соседствовал с пневмой.

Но в рамках греческой философии логос родственен не пневме, а нусу. И вот евангельская пневма, которая при зарождении христианства была еще в определенном смысле пустым понятием, начинает освобождаться от иудаистического содержания и всасывает в себя понятия из греческой философии, становясь умом.

В итоге мы говорим о духе божием на основе библейской догматики, а о духовной жизни – на основе греческой философии. Когда мы говорим о духовности, мы говорим именно о проявлениях нуса, называя это умственной жизнью.

Осознать эту тонкую подмену совсем не просто. Она слишком привычна, можно сказать, въелась в ткань нашего сознания. Редкие исследователи вообще ставят себе такую задачу. И, даже поставив, остаются в рамках укоренившихся понятий.

Так прекрасный петербургский востоковед Андрей Леонидович Вассоевич в книге, прямо посвященной духовности – «Духовный мир народов классического Востока» – начинает с постановки семантической задачи: «…прежде всего необходимо определить значение терминов – духовный мир и классический Восток» (Вассоевич, с. 13).

И приходит на основе определений разных словарей русского языка к выводу, что «в современном русском языке прилагательному духовный присуще несколько значений: 1) связанный с внутренним, нравственным миром человека, 2) относящийся к внутренней, психической жизни человека, 3) связанный с религией, церковью, относящийся к ним, 4) относящийся к умственной деятельности, к области духа» (т. ж., с. 15).

Сам Вассоевич в дальнейшем предпочитает говорить о духовности как о ментальности от латинского mens (mentis) ум, мышление; образ мыслей. Именно так переводили на латынь греческое понятие мыслители первых веков, вроде Августина. И мы вынуждены будем принять, что часто при разговоре о духе и духовности нам нужно вглядываться в содержание, не доверяя словам.

Тюмбс же не нашел прямого отклика в русской культуре, хотя он живет у Гомера, он же становится основой понятия о силе духа у Платона. От него, как тюмоедис, переходит и к Аристотелю, и к стоикам, и неоплатоникам. А значит, и во всю европейскую философию. Но созданное Анаксагором понятие о нусе, как высшем уме, затмевает его.

Соответственно, оба понятия – еврейское и греческое – проникают с христианством на Русь. И становятся правящими. Но русский человек долго сопротивляется чужой вере, а потом так и остается двоеверным. Это значит, что делает русский человек так, как велит ему правящая культура, а живет и думает так, как ему велят его душа и разум, отражающийся в русском языке. Он использует еврейское понятие духа лишь в разговоре с иерархами. Греческое понятие он использует, получая научное образование. А в жизни он думает и говорит по-русски.

В нашей жизни много лжи, мы слишком легко отказываемся от своего прошлого и выдаем желательное за действительное. Но если вы хотите видеть действительность, ее надо называть настоящими именами, за которыми стоят понятия о чем-то действительном. Настоящие имена больше похожи не на слова, а на указующий палец: это – луна! А это – сердце! А вот это – дух!

Не цитатами из ветхих книг надо доказывать свою веру, а видением и знанием того, о чем говоришь.

Дух видеть не сложно. Как и его силу. В общем, мы всегда узнаем человека, сильного духом. И даже поощряем это в людях. Но стоит нас спросить, что же мы видим и поощряем, и у нас кончаются слова. Мы видим, но не умеем говорить о таком.

С этого и придется начать нашу учебу – создать язык, чтобы говорить о духе и его силе.

Глава 2

Языковая картина человека

Исследование таких предметов, как сила, дух или сердце, чрезвычайно затруднено. Естествознание до сих пор не признало наличие ни духа, ни сердца в том народном его понимании, которое отличается от анатомического. Даже силы, несмотря на то, что они один из важнейших предметов физики, психологами и физиологами не принимаются.

Такой подход удобен, но не научен, поскольку является идеологическим требованием к научному психологу доказать, что религия – это обман. Но он правит. Поэтому опереться в этом исследовании на труды психологов или физиологов невозможно. Как, впрочем, и на труды современных русских философов. К счастью, у нас есть народные представления и взгляды великих философов прошлого.

Начнем с народных представлений. Единственный научный подход к изучению духа и сердца был сделан языковедами. Конечно, все подобные представления изучали и этнография с антропологией. Но они всего лишь свидетельствовали о наличии этих представлений. И даже после того, как в начале прошлого века основателем американской антропологии Францем Боасом было показано, что ум первобытного человека не хуже, чем ум европейца, это не повело к изменению антропологических подходов. Они остались просто фиксацией неких фактов.

Школа в научном смысле родилась в языкознании. Ее выводят из трудов Вильгельма фон Гумбольдта, который в работе 1836 года «О различии строения человеческих языков и его влиянии на развитие человеческого рода» говорит о том, что характер народа определяется характером его языка.

Из этого его утверждения рождается самая действенная языковая теория современного языкознания, так называемая гипотеза лингвистической относительности Сепира-Уорфа, суть которой можно свести к утверждению: структура языка определяет способ познания и способность думать.

Гумбольдт при этом опирался на понятие, созданное еще Плотином. Сейчас его переводят как «внутренняя форма языка». Плотин говорил о «внутреннем эйдосе» (τό έυδου έϊδος). Говорил он о нем в трактате «О прекрасном», и это именно прекрасное определяется им как внутренний эйдос. Причем таких эйдосов Плотин различает три: для тела, души и ума, выводя некую вертикаль увеличения красоты: тело прекрасно душой, душа умом, ум – первоединым благом.

Развивая представления Плотина, Гумбольдт утверждает, что разные языки по своей сути являются разными способами мировидения. А отсюда оставался лишь один шаг до создания понятия о некой картины мира, в которой и сохраняется все то, что было увидено, то есть познано как окружающий мир.

Очевидно, что различные условия жизни ведут к разному жизненному опыту, и потому языковые картины мира разных народов, совпадая в общем, могут значительно отличаться в деталях.

Частью языковой картины мира являются народные представления о человеке, которые могут быть названы языковой картиной человека.

Сам термин «языковая картина мира» (sprachliches Weltbild) был введен германским лингвистом Лео Вайсгербером. Он писал: «Язык позволяет человеку объединить весь свой опыт в единую картину мира» (Вайсгербер, с. 51). Вайсгербер использует в названии слово geistesbildung, в действительности означающее дух, а не ум. Но при этом книга посвящена формам и содержаниям языка, который и рассматривается как основное проявление духа.

В России этим воззрениям европейских языковедов был придан облик систематического учения академиком Ю. Д. Апресяном. В своем основном труде «Интегральное описание языка и системная лексикография» он выделяет раздел, полностью посвященный языковой картине человека – «Образ человека по данным языка».

Работа эта явно делалась по следам былых споров о машинном переводе, поэтому она построена так, как строились работы многих структурных лингвистов второй половины прошлого века – как попытка создать основу для работы машины. Поэтому в ней звучит механический скрип процессора.

Но при этом основные мысли Апресяна дали возможность последующим поколениям языковедов развивать науку о человеке по народным представлениям. Дух и сердце не заняли в системном описании Апресяна ведущего места в образе человека, но обойти их при этом он не смог.

Создавая «общую схему» «состава» человека, Апресян исходит из того, что «в русской языковой картине человека он существо деятельное, выполняющее три типа действий: физические, интеллектуальные и речевые. За каждый вид деятельности отвечает своя система, которая «локализуется в определенном органе» (Апресян, с. 352).

Сердце по Апресяну относится к седьмой системе человека, названной «эмоции»: «У человека все эмоции локализуются в душе, сердце или груди» (т. ж., с. 356).

Очевидно, Апресян считал душу, сердце и грудь, в сущности, одним и тем же в рамках языковой картины человека, и это вовсе не физическое сердце, как и не физическая грудь. При этом духу среди систем места не нашлось, но он неожиданно появляется чем-то надсистемным, когда делается попытка упорядочить найденные понятия:

«Названные… системы по разным признакам сближаются, а иногда даже объединяются в более крупные классы. Два наиболее крупных класса – системы, связанные преимущественно с деятельностью человеческого тела… и системы, связанные преимущественно с деятельностью человеческого духа…

С другой стороны, определенные телесные системы сближаются с определенными духовными системами, так что каждая телесная система отражается, дублируется, копируется в парной к ней духовной системе, и наоборот…

Принцип парности телесных и духовных систем прямо вытекает из характерной для наивной картины мира… и давно замеченной дихотомии “тело” – “дух”» (т. ж., с. 364).

Исходя из этого, Апресян относил к духу четыре вида человеческой деятельности: желания, мышление, эмоции и речь. Правда, в другом месте он относит все эти виды деятельности к уму, что позволяет нам предполагать, что он следует за античной традицией, тянущейся от Плотина, который говорит о духе как об уме.

Это было начало работы над русской языковой картиной человека, и потому содержало немало неточностей и слабостей. Но в последующих трудах русских языковедов эта картина неоднократно уточнялась. Правда, для ее завершения языковеду, видимо, потребуется помощь антрополога, поскольку на сегодняшний день в науке отсутствует сколько-нибудь полноценное описание человека. А без понимания того предмета, который описываешь, нельзя быть уверенным, что в языке относится к языковой картине человека, а что нет.

Глава 3

Уточненная картина человека

Безусловно, школа Ю. Апресяна не была единственной в России. Многие другие языковеды, не входя в нее, вели исследования языковой картины человека. В силу этого, народные представления о том, что такое человек и как он устроен, рассматривались с разных сторон и без того механического машинного подхода, которым страдало интегральное описание Апресяна.

При этом некоторые исследователи сопоставляют русскую языковую картину с картинами других народов. Другие восстанавливают самые древние из сохранившихся народных воззрений. Третьи подходят этнографически, пытаясь понять устройство человека с точки зрения возможности воздействовать на него, как это существовало в народных знахарстве или колдовстве.

Если Ю. Апресян опирался в своих исследованиях на модную в 50–60-х годах прошлого века теорию машинного перевода; другие языковеды, к примеру В. В. Колесов или А. Д. Шмелев, выводят свои подходы из общего языкознания или из идей Гумбольдта, гипотезы Сепира-Уорфа и последующего языкознания.

Поскольку все эти исходные идеи поставили задачу найти подтверждение связи языка и разума, становится понятным, почему, к примеру, тот же А. Шмелев исходно разграничивает понятия русской и древнееврейской картины человека:

«…для русской языковой картины мира инструментом понимания является именно ум, а не, скажем, сердце, как для древнееврейской и арамейской картины мира (это картина мира, в соответствии с которой «органом понимания» является именно сердце, представлена в текстах на русском языке – а именно в переводах Св. Писания, например: да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем – Ис. 6, 10)» (Шмелев, с. 13).

При всем уважении к Алексею Дмитриевичу Шмелеву и его заслугам перед русским языкознанием, должен отметить, что в данном отрывке он совершает ошибку доверия к переводу. Шмелев говорит о древнееврейской и арамейской картине мира, но при этом приводит не строки из Св. Писания, а их перевод на русский язык. И у него не возникает вопрос: кто решил, что в исходном тексте речь шла именно об «уразумении»? И почему переводчик подобрал именно это русское слово? Мы вынуждены исходить из доверия к переводчику, а могли бы задаться вопросом: что именно означало соответствующее слово в древнееврейском?