Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 2. Скептицизм и пессимизм

О критике высшей способности познания

§693. Критика высшей познавательной способности рассматривается здесь только в той мере, в какой она вытекает из высшей логики, и, таким образом, только в связи с вопросом о возможности системы метафизики. [Даже если господин Кант чувствительно отнесся к отказу от чести быть первым, кто придумал критику разума, я надеюсь, нельзя оспаривать, что критика познавательной способности, особенно в новейшее время, была центральной темой философии. Труды Локка, Лейбница, Вольфа, Юма, Рида и Тетенса наполнены исследованиями, направленными на это].

§694. Можно представить себе два типа такой критики: догматическую и скептическую. Природа каждого из них будет раскрыта в следующих рассуждениях.

§695. I. Она отчасти предполагает определенность исследуемого ею аппарата познания, предполагая определенность самого аппарата познания и типов выводов, которые при этом возникают. Догматическая критика стремится измерить пределы всей познавательной способности и таким образом с демонстративной точностью определить границы метафизики.

§696  Подробной догматической критикой является кантовская.

Элементами ее являются следующие отчасти психологические, отчасти диалектические идеи: Широкое отделение чувственности от рассудка, интуиции от понятия; различие аналитических и синтетических суждений a priori и недостаточность первых для метафизики; отношение категорий к предметам; отношение предметов к категориям. Ограничение способности познания опытом, а разума – идеями без предметов. Антиномия разума. Вера по причинам, которые скорее субъективны, чем объективно достаточны.

§697.1  Широкое отделение чувств от рассудка, а представления от понятия.

Как можно доказать, что чувственность так отделена от рассудка в способности воображения, как в аналитике? Разве это не тот же самый орган воображения, который получает впечатления, а затем формирует их в понятия? По какой причине мы утверждаем, что формирование чувств (в пространстве и времени) и формирование рассудка (в категориях) – это два совершенно разных действия, и что пространство и время – это совершенно отдельные от категорий способности воображения? Не являются ли пустые, десенсуализированные, формальные категории, возможно, просто логическими разделениями? Как доказать, что они формально содержатся в познавательной способности в качестве основных способностей? На каком основании исключается объяснение, согласно которому основные способности факультета познания заключаются в способности представлять себе высший вид мыслимого – материальный мир? Не будет ли, таким образом, схема формой восприятия, частью понятия и неотделимой от него? Если чувственность – всего лишь страдательная способность, то как она может смотреть? Почему интеллект не может одновременно и смотреть, и мыслить? Какое противоречие мешает этому?

[Abel’s «Plan einer systematischen Metaphysik», page 73. Christian Gottlieb Selle’s «Grundsätze der reinen Philosophie», page 26. Brastberger’s «Untersuchungen über Kants Kritik», page 28, 36. Г-н Маймон, в остальном друг кантовской системы, также находит это разделение неестественным; «Transzendentalphilosophie», page 63, 183. Поскольку эта посылка действительно является основой всей критики и имеет наибольшее значение при критическом рассмотрении способности воображения, я хотел бы, чтобы она была доказана либо г-ном Кантом, либо г-ном Рейнгольдом. Пока же мне кажется, что категории и формы чувствительности – познания – все еще не более чем метафора. В конце концов, я перехожу к способностям.]

§698.2  Различие между аналитическими и синтетическими суждениями a priori и неадекватность первых для метафизики.

Разве нельзя доказать реальное отделение форм чувственности в способности представления от форм рассудка, восприятия от понятия; разве категории могут быть изначально связаны с определениями пространства и времени и в этом отношении изначально чувственны: что же тогда вызывает необходимость в искусстве синтеза и схематизма? Как можно представить себе понятие без всякой схемы, т.е. способность представления без способности созерцать то, что представляется? Но ведь каждое понятие априори связано с априорным восприятием (то есть способностью к форме восприятия): не будет ли тогда то, что содержится в восприятии, содержаться и в понятии? В соответствии с этим не будут ли все суждения аналитическими, за исключением математических суждений? Более того, не состоит ли различие между аналитическими и синтетическими суждениями обычно лишь в том, что в первых предикат содержит субъект, а во вторых субъект содержит предикат?. 1 2

§699.3  Отношение категорий к предметам.

Является ли вывод: поскольку предметы опыта возможны не иначе, как через разумные категории; следовательно, пустые категории обладают объективной реальностью: также убедительным и достаточным для так называемой дедукции? Каким неинформированным объяснением можно было бы избежать возражения, что все, что здесь называется объективным, в конечном счете является лишь субъективным? Ибо объективны ли познания, если я отношу их к предметам, которые, однако, являются чем-то произведенным моей способностью представления, а значит, по большей части чем-то субъективным? Не должны ли мы признать общую субъективность человеческого познания, если от объективности не может спасти ничего, кроме имени? Является ли кантовская необходимость также чем-то иным, чем субъективная необходимость мыслить предметы таким образом? Не является ли, таким образом, преувеличением утверждение, что природа управляется нашим познанием, а не наше познание природой? Не является ли эта мысль, в более умеренном смысле и выражении, верной, даже если форма нашего представления имеет некоторую аналогию с формой природы и определяется ею? Если эти сомнения имеют какое-то значение, то не будет ли все отношение категорий к предмета излишним, а отношение предметов к категориям достаточным? 3 4

§700.4  Отношение предметов к категориям.

Почему здесь рассматривается только время, а не пространство? Если, в силу отделения форм чувственности от форм рассудка, мы предполагаем, что время, как форма чувственности, отделено от категорий, то как категории, до того как они чувственно восприняты, могут находиться во времени? и как к ним могут приходить определения времени? Но если они приходят к ним сами по себе, то как они сначала соединяются с ними? Иначе что значит сказать, что категории стоят под условиями времени? Не противоречит ли это отделению чувственности от понимания? Не должны ли мы впредь объяснять отношение объектов к категориям следующим образом? Категории – это врожденные способности к восприятию высших видов мыслимого, и в этом отношении они являются понятиями: если в восприятии происходит нечто, аналогичное характеристикам одного из этих понятий, то восприятие подводится под это понятие, т. е. ему придается эта форма мыслимого. Откуда мы знаем, что, поскольку вещи сами по себе являются вещами, они не оказывают никакого влияния на форму наших представлений, что, как только они погружаются в первичные формы чувственности, все растворяется в грубом, бесформенном многообразии, что, следовательно, для формы представлений нет никакого реального основания, кроме способности воображения? Неужели мысль о возможной аналогии вещей в себе с нашими представлениями уже тождественна нефилософскому утверждению, что представления – это отпечатки или образы вещей в себе? Если ничто в вещах самих по себе не соответствует формам наших представлений, то как критическая психология объясняет тот факт, что сейчас я представляю себе субстанцию, а в другое время – случайность? Без того, чтобы нечто не определяло формы чувствительности, а затем через них формы понимания, к той или иной концепции. 5 6

§701.5  Ограничение способности познания (и, следовательно, всякой уверенности) чувственным опытом, а разума – идеями без предметов.

Не является ли определение слова «познание» слишком произвольным? На чем основано различие между чувственным опытом и разумом, которое считается столь существенным в свете определенности? В трансцендентальном идеализме не являются ли предметы представления его собственными продуктами? И если в этой системе предполагается существование вещей-в-себе: как это происходит, кроме как через разум? Или же реальность также не может быть познана из вещей-в-себе: что есть познаваемые явления, как не субъективные изменения способности представления? и что есть объекты, которые так характеризуют чувственное познание опыта? Неужели идеи разума не имеют предметов потому, что разум не принимает чувственный способ представления и отрицает чувственные предикаты тех же предметов? Если трансцендентальный идеализм оставляет открытым вопрос о том, все ли мыслящие существа наделены чувственной формой способности представления, то не ограничивает ли он тем самым утверждение, что весь возможный опыт должен быть чувственным? Если в действительности человеку не дано никакого другого опыта, кроме чувственного: почему разум, отрицая предикаты чувственного опыта своих предметов, не может поместить себя в нечувственный опыт? Разве трансцендентальный идеализм сам не помещает себя в такой опыт, объявляя единственную возможность чувственного опыта немыслимой? Если разум должен отказывать своим предметам в чувственных предикатах из-за идеи возможного и необходимого: не должен ли он тогда убедиться в нечувственности или сверхчувственности своих предметов Как рассудок может уклониться от правила разума? Почему он должен скорее думать о противоречивом, чем допускать отрицание чувственных предикатов? Если нечувственный предмет связан с чувственным предметом с помощью закона разума, то не признается ли его существование разумом косвенно? В чем, кроме как в отношении представления к предмету, состоит цель чувственного познания опыта? Но разве идеи разума также не связаны с предметом? Или почему трансцендентное не может быть предметом? Разве учение, отрицающее этот вопрос, не предполагает всегда произвольно, что всякий предмет должен быть чувственным?

§702.6. Умаление принципа противоречия.

Не покоится ли это умаление целиком на насильственном отделении чувствительности от познания и на зависимом отделении интуиции от понятия? Почему этот принцип представлен только как правило того, что логически мыслимо, а не как источник пропозиций основания и необходимости? Если, в зависимости от принципа противоречия, наш разум не может мыслить (хотя и только логически) необходимое: как можно не мыслить предмет, небытие которого противоречит принципу причинности и существование которого, таким образом, необходимо? Не является ли невозможность мыслить о чем-то как о нереальном признанием реальности предмета мысли? Разве необходимость признания чувственного мира принципиально отличается от невозможности не иметь представления о нем?

[Я предпочел бы считать, что не вполне понимаю утверждение о сознании, выдвинутое г-ном Рейнгольдом вместо принципа противоречия в качестве высшего принципа философии, в его значении или объеме; а не думать, как предполагает автор «Энесидема» на странице 60, что этот проницательный философ упустил из виду, как утверждение о сознании явно предполагает утверждение о противоречии. Ведь действительно, если эта достоверность не установлена сначала, то предмет может быть связан с представлением в той же мере, в какой представление может быть связано с предметом, или даже вообще ни с чем. Однако сам г-н Рейнгольд отмечает («Основание философского знания», стр. 85), что утверждение о сознании не должно противоречить утверждению о противоречии: ограничение, которое Кант также неоднократно повторяет в отношении своих синтетических суждений, что никогда не имело для меня смысла]. Ибо не противоречить принципу и быть подчиненным ему: как это различается? И в любом случае не был бы Энесидем, по крайней мере, прав, говоря так (стр. 127): Таким образом, S. d. B. есть также только пропозиция, которой не могут противоречить другие пропозиции, поскольку они, следовательно, не подчинены ей; см. Schwab, «Über die Reinholdischen Beiträge; in Eberhard’s Magazin IV. 3. Крузий, который в своей системе должен был доказать многие понятия, которые не должны быть освещены ярким светом положения противоречия, отвергает его; выдвигая его снова под названием principium inconiungibilium et inseparabilium, но выражая высший принцип в истинном круговом утверждении так: Что не может быть мыслимо иначе, как истинным, то и есть истинное. («Метафизика», §258) Но теперь возникает вопрос, какова характеристика того, что нельзя мыслить иначе, чем истинным? – Базедов («Филателия», т. 2, §143) ничего не меняет в этом вопросе, желая ввести свое правило противоречивых выражений вместо пропозиции противоречия. – Ламберт («Архитектоника», первый основной раздел, §7) только замечает, что теорема об истине не распространяется на простые термины].

§703. 7  Антиномия разума.

Не является ли то, что так называется, скорее спором воображения с разумом, чем разума с самим собой?

[Антиномия будет обсуждаться в следующих скептических вопросах, где я всегда ее рассматривал].

§704.8  Вера по причинам, которые скорее субъективно, чем объективно достаточны.

Как психологически следует понимать этот вид веры? Где, кроме убеждения чувства, которое совершенно отлично от него, можно найти веру, которая более субъективна, чем объективна? Означает ли это убеждение, когда человек не убежден? Или можно ли быть убежденным, когда человек признает, что пропозиция не является определенной, хотя ради цели он относится к ней так, как если бы она была определенной? Разве такая вера не лишена психологической возможности на данный момент? Не приводит ли эта теория к заблуждению, что вера произвольна? Разве, например, не гораздо естественнее сказать: способность познания вынуждена по законам разума признать реальность Бога истинной, чем: спекулятивный интерес разума требует от неё верить в Бога, потому что разум хочет мыслить телеологическое единство? И если в конце концов мы признаем невозможность отказаться от идей разума, не принимать их: не значит ли это, другими словами, признать, что они имеют для нас реальность? что мы должны быть убеждены в их истинности? Но если мы должны быть убеждены в их истинности: почему, учитывая их неоспоримую субъективность, они стоят меньше, чем столь же субъективные прозрения опыта? [Кант говорит о своей доктринальной вере, что она неустойчива, потому что из нее так легко выбрасываются спекулятивные трудности. Но как практическая вера может быть твердой, для меня психологически непонятно, как и вся эта вера в целом. Даже если установить цель, которая служит вместо причины; даже если быть уверенным (как бы это ни было несомненно), что без практической веры все мои моральные принципы были бы низвергнуты: тогда, даже если вера, то есть истинное убеждение, возможна при отсутствии достаточных причин, являются ли приложения с моральной точки зрения менее достойными страха в человеке, чем спекулятивные трудности? Или они менее способны? Пока что я придерживаюсь мнения, что, когда мы говорим о каком-либо виде убеждения, в первую очередь важно, возможно ли оно психологически. Практическая вера, которую Кант хочет поставить на место теоретической, может возникнуть у некоторых людей даже под влиянием предрассудков в ее пользу и благодаря активным и многократным усилиям, направленным на ее производство: это я допускаю; и таким образом я объясняю то рвение, с которым некоторые смельчаки утверждают ее как реальную. Но что оно, как и полное (хотя и субъективное) убеждение, заложено в природе человека вообще и может существовать постоянно во всех умах, даже при необходимых условиях, я никогда не смогу осознать].

§705. II. Скептическая критика.

Когда умы, обладающие высокой степенью психологической проницательности и диалектической проницательности, обладают особым темпераментом, т. е. даром и склонностью смотреть на вещи с их собственной стороны, рассматривают внутреннее устройство человеческой способности познания и все отношения, от которых зависят понятие, суждение и убеждение, и в то же время смотрят на противоречивые способы мышления и мнения людей: в них возникает некая головокружительная прерывистость, которая делает невозможным всякое убеждение: – пока, наконец, с помощью своеобразного движения ума не выработается и не будет приведено в исполнение решение: ничего не утверждать и ничего не отрицать; отвергать все идеи людей, не принимая ничьей стороны (epoche), и в самых очевидных поводах для веры упорствовать в непоколебимой независимости (ataraxia) – следовательно, спокойно смотреть на загадку мира и отказаться от всех метафизических исследований о нем. Такой образ мышления и есть скептицизм.

[Истинный, совершенный скептицизм, как я его здесь описал, впервые возник в сознании Пирра, великого во многих отношениях человека, прославившегося около 110-й Олимпиады. Его школа, однако, угасла со смертью Тимона, одного из его самых выдающихся слушателей, и была возрождена только во времена третьего триумвирата Энесидемом, из чьих hypotyposei pyrrhoneioi можно прочесть довольно длинный отрывок в Photii Biblioth. Трудно поверить, что все учителя, перечисленные Диогеном (IX. 116) от Энесидема до Секста Эмпирика, были настоящими скептиками. Ведь скептицизм – это образ мышления, который не может распространяться формальными сектами так же, как системами. Предположительно, в своих школах эти люди занимались только расширением и объяснением доктрины Пиррона, которая, по-видимому, очень рано оформилась в определенную форму и, вопреки своему истинному характеру, превратилась в своего рода систему. Основную часть составляют так называемые tropoi tus epoches, которых Секст последовательно рассматривает 17 (Hypot. I, 14—16). Первые десять были написаны самим Пирром, следующие пять – Агриппой, более поздним преемником Энесидема (Diogenes IX, 88). Последние две написаны неопределенным автором. Во всех этих тропах, однако, главная мысль одна и та же: все наши идеи, без исключения, лишь субъективны: следовательно, нет никакого постижения в способности представления, а значит, нет и образца истины (Sext. Emp. P. H. II. 4—7). С незапамятных времен к скептицизму причислялись многие виды учения, которые не имеют истинного характера, я имею в виду эпохею и атраксию. Поэтому Секст не хочет признавать скептиками даже академиков, за исключением Аркесилая. А Энесидем исключает и его, потому что он, по крайней мере, утверждал, что ничего нельзя утверждать: но это противоречит свидетельству Цицерона. Аркесилай считался учеником Пирра без достаточных доказательств, хотя такую возможность нельзя полностью отрицать, принимая во внимание время. Карнеад, который уже, кажется, приближается к характеру старых софистов, теряет большую часть строгости своего предшественника Аркесилая, утверждая […], что ничто не является определенным». Г-н Тидеманн («Geist der spekulativen Philosophie», vol. 2, p. 575) видит здесь противоречие, которого я не нахожу. Софисты тоже не являются истинными скептиками, хотя они, как элеатский Зенон и мегаряне, породили скептицизм своим искусством ведения диспутов. Мы должны больше узнать о софистах из древних писателей, особенно из диалогов Платона, чем из кратких биографий Филострата; хотя можно предположить, что Платон не всегда точно соблюдал истину в тех ролях, которые он заставлял их играть. По крайней мере, Горгий, прочитав платоновский диалог своего имени, заявил, что никогда не слышал ничего подобного от Платона и не разговаривал с самим Платоном. Ни один писатель не определил более правильно ценность и недостойность софистов, чем г-н Мейнер в своей «Истории науки», т. 2, VI, 2. и г-н Тидеман, указ. соч., т. 1, гл. 15. Их сомнения в достоверности человеческого знания заходят уже очень далеко. Горгий говорит в своей книге, что ничто не истинно; даже если бы что-то было истинным, человек не мог бы постичь это; и даже если бы человек мог постичь что-то, он не мог бы выразить это. Протагор учил, согласно рассказу Диогена (IX, §50), что человек есть мера всех вещей. Начало его книги о богах также весьма скептично. Протагор упраздняет различие между чувственным восприятием и рациональным пониманием, как и Демокрит и некоторые другие философы этого направления. Эта ошибка, которую призван опровергнуть платоновский «Теэтет», неизбежно приводит к выводу, что истинно то, что каждый человек воспринимает как истину. Именно так следует понимать и утверждение Аристиппа и Эпикура о непогрешимости органов чувств. Они не отрицают обманы чувств, а лишь показывают, что, хотя и не существует общего стандарта знания, каждый отдельный человек, тем не менее, судит правильно, если он судит в соответствии со своими конкретными представлениями. Аристотель очень ясно показывает, что даже простого раздражения органов чувств недостаточно для сенсорных восприятий, но требуется сравнение и различение объектов, а значит, и рациональное понимание. То, что, кроме софистов, другие философы до Пирра должны были сомневаться в действенности разума, а также чувств, не кажется мне ни исторически, ни иным образом вероятным. Большинство из них, однако, под влиянием своих физических гипотез склонялись к определенной критике знаний органов чувств; а это, как мы видели выше на примере Аристиппа и Эпикура, очень естественно привело к утверждению, что органы чувств в целом обманывают, но в частности дают каждому отдельному человеку истинные идеи, то есть истинные для него. Таким образом, из систем, приписываемых Ксенофану и Пармениду, разумеется, следует, что чувственное познание обманчиво. У меня всегда было одно и то же представление об учении Гераклита, в котором либо вообще ничего нет, либо очевидна точная связь между физикой и логикой. Единственная независимая сила (огонь), которую предполагает Гераклит, является, с одной стороны, правилом природы, а с другой – источником разума. Явления, исходящие от этой фундаментальной силы, находятся в постоянном движении и в то же время в постоянном конфликте и противоречии друг с другом; ведь он прямо говорит, что в материи всегда одновременно происходят два различных противоречивых состояния. Таким образом, наши органы чувств не могут постичь ничего независимого, единодушного или истинного. Согласно Аристотелю (Метафизика IV, 3), Гераклит, похоже, почти отрицал предложение о противоречии. Однако Секст прямо отмечает, что Гераклит, приведя в замешательство знания органов чувств, признал разум истинным. Эту физику и, соответственно, эту логику Секст приписывает Эмпедоклу. – Среди современников лишь немногие выражают истинный характер скептицизма: кроме Ле Вэра, Шаррона и Юэ. Дэвид Юм превосходит всех древних и современных скептиков по остроте и силе (кроме «Трактата о человеческой природе», сюда относится «Эссе о человеческом понимании» в «Эссе о нескольких предметах»). Я считаю, что Бейль был не столько скептиком, сколько манихеем; когда он играет роль пиррониста, он делает это для того, чтобы провести определенное сведение к абсурду против теологии своего времени. Другие, такие как Санчес и Агриппа («De Vanitate Scientiarum»), стремились лишь посрамить тщеславие и дух демонстративности ученых. – Что касается конкретно исторического скептицизма, то я должен отметить, что у древних его почти не встречается. То, что говорит о нем Секст, ничтожно. Очевидно, что сомнения против религии сначала вызвали более вдумчивые замечания по поводу исторической достоверности. Исторический скептицизм мог бы быть очень поучительным и полезным, если бы воздержался от такого применения. […] – В опровержениях скептицизма никогда не было недостатка (см. примечание в §710).

§706. Поскольку скептицизм, побуждаемый догматизмом, обосновывает свой образ мысли, исходя из сомнительности человеческих познавательных способностей, возникает скептическая критика. 7

§707. Цель скептической критики – не доказать правильность познавательной способности, а обсудить причины, по которым скептицизм отказывается признать содержащийся в ней эталон истины.