- -
- 100%
- +
Он поставил омонимы перед синонимами не потому, что бытие омонимично десяти категориям, а потому, что в процессе обучения более простые вещи всегда должны идти впереди тех, которые не так просты. Омонимы проще синонимов тем, что их объединяет только имя, тогда как синонимы объединяет, наряду с этим, их счет.
Следует сказать, что некоторые вещи просто разные (гетерон), а другие – именно гетеронимы. Различными являются вещи совершенно другие, например человек и лошадь (ибо у них нет ни одинакового имени, ни одинакового определения), а гетеронимами – те, которые различаются в обоих этих отношениях, но одинаковы по своему предмету, например восхождение и нисхождение. Ибо ни имя, ни определение их не одинаковы, но предмет их один и тот же, ибо они мыслятся в связи с одной и той же лестницей. Точно так же семя и плод, которые различаются в обоих отношениях, мыслятся в отношении одного и того же зерна. Ибо зерно называется плодом, когда оно уже выросло, а семя – когда оно вырастет в будущем.
Омонимами называются вещи, у которых общим является только имя; соответствующее имени представление о бытии (logos tes ousias) различно.
Мысль, лежащая в основе этого отрывка, совершенно ясна: омонимами называются те вещи, которые имеют общее имя, но различаются по определению (horismos). Это утверждение вызывает следующие вопросы: Почему он говорит «омонимы», а не «омоним»? Почему он говорит legetai, а не lego или legontai? И почему он говорит «общее имя» и не говорит далее «глагол»? Далее, почему он говорит «рассказ о бытии» и не говорит «определение» или «описание»? И почему он не упоминает также о несчастных случаях? (Философ, таким образом, <был> истолкован в соответствии с порядком <изложения, игнорирующим сказанное здесь. На самом деле он сначала учит об ударении и склонении, а потом упоминает эти вещи, вводя их в качестве подчиненных.)
Посмотрите, как точно он говорит не «омоним», а «омонимы», используя форму множественного числа этого слова, поскольку омонимы мыслятся как много вещей или, по крайней мере, две, но никогда не говорят так в случае одной вещи. Следует знать, что для омонимов всегда необходимы эти три вещи: ударение, отклонение и дыхание. Ибо если мы находим имена, отличающиеся в одном из этих аспектов, они не являются омонимами, как, например, в случае с argos (праздный) и Argos (город). Здесь меняется ударение; парокситон означает город в Пелопоннесе, окситон – вялого человека. Из-за изменения ударения эти слова нельзя назвать омонимами. Так же обстоит дело и с наклонением. Ведь мы говорим ho elates и подразумеваем возницу, а говорим tes elates и подразумеваем древесину серебристой ели. Таким образом, из-за изменения склонения они не являются омонимами. То же самое мы говорим и о дыхании. Ведь мы говорим oion, а слово с грубым дыханием (hoion) означает «какого рода», но неприправленное слово (oion) означает «единственный* и не является омонимом. Однако в слове «Аякс» и ударение одинаковое, и наклонение одинаковое, и даже дыхание одинаковое для обоих. Отсюда следует, что они
Философ замечает, что, хотя омонимы и множественны, они, во всяком случае, обозначаются одним выражением. По этой причине он сам делает свое заявление с помощью legetai (единственное число) и не говорит legontai (множественное число). Ведь среди аттических ораторов всегда было принято использовать именно эту форму выражения. Так, Платон говорит: «Вот что, Горгий, говорят (legetai) о Фемистокле». Более того, очевидно, что это слово (sc. «омонимы») было в ходу у древних и не является его чеканкой. Ведь когда оно принадлежит ему, он говорит: «Я называю» (kald), как он говорит в «Аналитике»: «Я называю термином то, во что разрешается пропозиция».
…, которые имеют общее только имя.
Не находим ли мы тогда омонимию среди глаголов? Действительно, мы говорим erd, и это означает как «я скажу», так и «я испытываю эротическое воздействие». Как же тогда он говорит, что омонимами являются те вещи, которые объединяет только их имя? На это мы отвечаем, что он понимает здесь «имя» (onoma) не в противоположность «глаголу» (rhema), а в более общем смысле, согласно которому каждое смысловое выражение называется именем. Как говорит Аристотель в «Толкованиях». «Итак, сами по себе глаголы – это имена» (16b 19). Таким образом, ero является омонимом и имеет общее имя, но разное определение, и между глаголами существует омонимия.
Только.
«Только» говорится двояко: либо в противоположность связанным вместе, как когда мы говорим, что в ванне только один человек, в отличие от других, или как когда мы говорим, что в битве остался только один (конечно, имея с собой, возможно, копье и одежду, или что-то еще, он не один, но называется «один» из-за отсутствия товарищей); либо для обозначения уникальности, как когда мы говорим о единственном солнце. В этом отрывке слово «единственный» используется в первом случае.
Общее.
«Общее» говорится двояко: либо <это означает> то, что причастно неделимо, например, животное (ибо все мы причастны ему неделимо; не так, что одни причастны только веществу, другие только одушевлению, третьи только ощущению), либо <это означает> то, что причастно делимо, например, поле (ибо не все прикасаются к целому, но каждый <касается> части). Несомненно, здесь он имеет в виду именно то, что причастно неделимо.
…бытие (logos tes ousias), соответствующее имени, различно; например, и человек, и рисунок – это животные.
Философ уверенно приводит все эти примеры, поскольку кто-то может возразить, что здесь вообще нет омонимов, а есть скорее синонимы. Ведь у Аяксов есть общее имя и определение – смертное разумное животное. Поэтому он был прав, когда говорил, что «счет бытия, соответствующий имени, различен», чтобы мы не выбрали любое определение, а не то, которое соответствует общему имени. Ведь один из Аяксов – сын Теламона из Саламины, который сражался с Гектором в одиночном бою; другой – сын Ойлея, быстроногий Локриан. Поэтому определение, соответствующее имени, для каждого из них свое.
Но кто-то может сказать, что омонимы можно назвать и синонимами, как в случае с двумя Аяксами. Ведь они омонимы, поскольку у них есть общее имя, но разное определение, соответствующее этому имени; один – Теламон <сын>, другой – Ойлей. Но, с другой стороны, кто-то может сказать: «Даже в отношении счета, соответствующего имени, они синонимы; ведь и Оилей, и Теламон <сыновья> – мужчины, и поэтому они будут синонимами». Чем же они отличаются друг от друга? Так: омонимы, такие как Аяксы, имеют общность между собой по отношению к имени, например, к «Аяксу», и оба они также имеют общность с самой омонимией, поскольку участвуют в этой омонимии. Конечно, это не не делает их синонимами, поскольку здесь мы рассматриваем только их отношение друг к другу.
1a2
Счет (logos).
По какой причине он говорит «счет» (logos) вместо «определение» (horismos)? Отвечаем: потому что мы не можем дать определения всем вещам; ведь высшие роды не получают определений. Напротив, в некоторых случаях мы используем описания (hupographai). Тем не менее, даже среди вещей, для которых мы используем описания, есть омонимия. Именно поэтому он не говорит «определение», так как в этом случае мы бы оставили без внимания вещи, обозначаемые описанием. С другой стороны, если бы он сказал «описание», то опустил бы вещи, обозначаемые определениями. Вот почему он использовал слово «счет», поскольку оно является общим предикатом определения и описания.
[Счет] бытия [соответствующий имени]…
Почему нет омонимии среди случайностей? Мы наблюдаем это на самом деле: острота предицируется и вкусу, и тону, и голосу, и ножу. Ведь мы говорим «острый вкус», и точно так же со всеми остальными. Так почему же <он говорит> «бытие (logos tes ousias), соответствующее имени»? Мы ответим, что он говорит здесь «бытие» (ousia, «субстанция») не в противоположность случайности, а в более общем смысле бытия (huparxis) каждой вещи. В этом отношении даже о несчастных случаях говорится, что они относятся к числу вещей, которые есть (entois ousi). Поэтому он говорит «об ousia» в той же мере, в какой можно сказать (anti) «о природе каждой вещи, в соответствии с которой она существует» (kath» hen huphesteken).
1a4
Ибо, если бы кто захотел изложить, что это такое [для каждого из них быть животным].
Если, говорит он, дать определение каждого из них как животного, то получится два разных определения. Для подлинного человека: смертное разумное животное. О рисунке: возможно, изображение (ζῷον2), нарисованное такими-то и такими-то красками.
1a5
Быть живущим существом – это уникальное свойство.
Почему здесь не сказано «живым существом», а скорее « живущим существом»? Мы говорим, что вещи характеризуются либо материей, либо формой, либо их сочетанием, то есть и материей, и формой: если бы он сказал «живое существо», он бы указал и на материю, и на форму. Однако, сказав «быть живым существом», он указал только на то, что характеризуется, а именно на форму. Ибо сущность чего-либо – это его форма, а конкретные характеристики вытекают из нее, если они должны происходить из рода и из составляющих его различий. Таково деление омонимов: некоторые омонимы возникают случайно (и о них говорят, что они случайны), как в случае с тем, кого здесь и в Византии называют Сократом. Они остаются неделимыми. С другой стороны, те, что происходят от ума, имеют несколько омонимов друг к другу (от которых происходят паронимы). Среди них одни, как говорят, происходят от творческой причины, например, медицинский инструмент или книга (они происходят от одного и направлены к одному: от одного в творческом смысле и к одному в конечном смысле), а другие происходят от конечной причины, например, целебное средство. Вещи, которые называются одним и тем же именем и от которых они получают свой омонимичный статус, могут различаться в зависимости от времени, к которому они относятся. Некоторые из них называются по памяти, например, когда кто-то вспоминает своего отца или учителя и называет ребенка в честь этого человека; другие называются случайно, например, когда говорят, что ребенка зовут Евтихий; а некоторые называются с надеждой, например, когда имя дает тот, кто надеется на ребенка. Кроме того, есть и такие, которые не различаются в зависимости от времени, когда они были названы. Среди них одни описываются по сходству вещей, как, например, мы говорим, что благоразумный человек обладает благоразумием; другие – по причастности, как, например, музыкальная женщина и музыкальные знания, или грамматическая женщина и грамматические знания; третьи – по аналогии, поскольку это имеет определенное отношение к тому, как ступни обуви относятся к ступням горы. Кроме того, если говорить о тех, кто определяется по сходству вещей, то одни происходят от сходства деятельности, как Горгиас от того, что он Горгиан, другие – от сходства формы, как это видно в образах и примерах; а третьи описываются путем переноса, как, например, ноги «Иды и вершины».
1a6
Они называются синонимами.
После завершения обсуждения омонимов он обращается к синонимам. Его учение о синонимах ясно из того, что он говорит об омонимах. Он даже использует здесь один и тот же пример, поскольку хочет показать, что одну и ту же вещь часто можно назвать и синонимом, и омонимом, сначала в одном отношении, а затем в другом. Например, Аякс – это и омоним другого Аякса, и синоним. Он является омонимом, потому что, хотя у него общее имя <с другим>, он отличается <от него> в отношении определения Аякса. Но он также может разделять определение человека и поэтому является синонимом.
1a12
О вещах говорят, что они паронимичны, если одна из них получила свое имя от другой.
Следует признать, что в отношении паронимов необходимо учитывать четыре момента; точнее, первые два – это общность и различие в отношении имени, а вторые два – общность и различие в отношении вещи. Возьмем, к примеру, грамматику (γραμματική) и грамматиста (γρᾰμμᾰτῐκός). В них явно есть общность в отношении имени, но также и различие в отношении последнего слога: в одном случае это κός, а в другом – κή. То же самое касается и вещи. <Ибо есть общность в вещи, в том, что грамматик называется так, потому что он причастен к грамматике, и есть также различие в вещи.> Ибо грамматик – это субстанция, а грамматика – наука, то есть качество, то есть случайность. Если одна из этих <четырех вещей> будет отсутствовать, паронимов не будет. Итак, предположим, что есть общность и различие в отношении имени, и предположим, что есть также общность, но нет различия в отношении вещи; тогда у вас не будет паронимов – например, πλάτανος (широкий) и πλατάνιστος (широки). Здесь мы не стали бы называть их паронимами, поскольку они одно и то же.
Опять же, предположим, что все остальные признаки <присутствуют>, но нет общности в отношении вещи; тогда, аналогично, они не будут паронимами, как в случае с Ελένης (Елена, женщина) и Ελένου (Елен, мужчина). Опять же, предположим, что все остальные признаки <присутствуют>, но нет различия в последнем слоге; тогда они не будут паронимами, как в случае с наукой о музыке, mousike, и женщиной-музыкантом, mousike. Это омонимы, а не паронимы.
Опять же, предположим, что другие <характеристики присутствуют>, но нет общности в отношении имени. Тогда, аналогично, у вас не будет паронимов, как в случае с добродетелью (ἀρετή) и благостью (χρηστότης). Поэтому необходимо, чтобы паронимы обладали всеми вышеупомянутыми признаками, как это происходит с искусством грамматики и грамматиком. Ведь они называются так паронимически.
Философ, таким образом, охватил все вышеупомянутые признаки в очень сжатой форме. Выражение «от другого» показывает как общность, так и различие в отношении вещи. Если нечто <мерно отличается> от другого, то ясно, что оно имеет с ним общность, но если оно <отличается> от другого полностью, то ясно, что оно также имеет различие. Теперь, говоря «получает свое имя с некоторым различием в грамматической форме (ptosis)». Аристотель представляет общность и различие в имени. γραμματική (грамматика) отличается от γρᾰμμᾰτῐκός (грамматик) формой окончания имени. То, что Философ называет ptosis, – это изменение (analogia) последнего слога, а не, как это делают грамматики, различие между именительным, родительным и дательным.
Следует признать, что некоторые люди говорят, что паронимы находятся ровно посередине между омонимами и синонимами. Их объединяет то, что и они, и другие <два> будут иметь общность в названии, но они отличаются от омонимов тем, что последние, то есть омонимы, подразумевают совершенно разные вещи, тогда как паронимы имеют общность <в отношении вещи>. Паронимы отличаются от синонимов тем, что синонимы предполагают полную общность в вещах, тогда как паронимы требуют и различий.
Следует, однако, помнить, что паронимы находятся не совсем посередине, а ближе к синонимам. Ведь они разделяют с ними общность в имени и в вещи. Они отличаются от них только тем, что паронимы не имеют полной общности в вещи и в имени, а имеют лишь уменьшенную общность вместе с различием в этих отношениях. Но паронимы отделяет от омонимов совсем немного. Они приближаются к ним лишь в той мере, в какой есть общность в имени, но даже в этой общности можно увидеть различие. Если у омонимов будет полная общность в одном и том же имени, то у паронимов будет некоторое различие. Таким образом, паронимы сближаются с синонимами.
1a16
Среди вещей, о которых говорится, некоторые говорятся в сочетании…
Почему Аристотель ставит вещи, <сказанные> в сочетании, впереди тех, <сказанных> без сочетания? По уважительной причине. Поскольку он собирается разделить те, что без сочетания, он упоминает их последними, чтобы можно было перейти непосредственно к его учению о них. И действительно, он разделяет их, когда говорит: «Примеры вещей, сказанных без сочетания: человек, вол, бежит, побеждает» (1a18—19). Он специально ставит два существительных вместе, а два глагола – вместе, чтобы не связывать существительное с глаголом и не считать, что он говорит <это> в сочетании.
1a20
Среди вещей, которые есть, некоторые [говорятся] о предмете.
Естественной последовательностью было бы изложение самих категорий, но поскольку он хочет произвести более общее четырехчастное деление перед своим учением о категориях, он ставит его впереди. Он делает это потому, что сначала мы получаем число десять, складывая числа от монады до тетрады; то есть один, два, три, четыре, сложенные таким образом, дают десять. Тетрада является субстанцией и своего рода истоком (генезисом) декады, так же как тетрада, в свою очередь, вытекает из диады. Разделив выражения (legomena) на два, он делит сущее на четыре, а затем <разделяет> оба вместе на десять, проходя через наиболее подходящие для деления числа вплоть до их совокупности и доходя до их наиболее совершенного предела. Следует также знать, что Аристотель производит свое четырехкратное деление существ с помощью соединений (kata to sumplekomenon), но позже он производит инвентаризацию десяти родов без соединений. «Вот это и есть деление. Одни существа универсальны, другие – конкретны; и опять же, одни существа – субстанции, другие – случайности. Таким образом, образуется шесть пар, как мы узнали в «Исагоге». Две из них не существуют, но остальные четыре, я имею в виду подчиненные и диагональные, существуют. Они таковы: некоторые существа являются (i) универсальными субстанциями, некоторые (ii) конкретными случайностями, некоторые являются (iii) универсальными случайностями, а некоторые (iv) конкретными субстанциями; например, (i) человек и (ii) этот белый (или это знание) и (iii) белый и (iv) этот человек. Такова наша схема:
Если бы Аристотель использовал эти слова, то сказанное им было бы понятно; но он использует другие имена в погоне за неясностью, как мы уже говорили, а также потому, что хочет использовать более подходящие имена. Общее он называет «предметным», потому что оно непременно говорится о каком-то предмете, а особенное <он называет> «не предметным», потому что оно не говорится ни о каком предмете. (Он называет одно отрицанием другого.) Случайность он называет «в субъекте», потому что она нуждается в каком-то другом субъекте, чтобы существовать (hupostenai); а субстанцию он называет «не в субъекте».
По этой причине стоит спросить, какую цель преследовал Аристотель, не называя субстанцию «субъектом», а <описывая ее вместо этого> с помощью отрицания выражения, обозначающего случайность. Мы ответим, что (1) не всякая субстанция является субъектом (ведь, конечно, первичная и божественная субстанции не являются субъектами). Поэтому вполне разумно, что он не называл субстанцию «субъектом». Но и тогда, сделав разделение вещей, он хотел сделать его посредством отрицания и утверждения, чтобы оно было исчерпывающим, то есть включало в себя фактически все. Это как если бы он сказал: «Среди цветов некоторые черные, а некоторые не черные». Действительно, тот, кто говорит так, включает в себя все, тогда как тот, кто говорит, что среди цветов некоторые черные, а некоторые белые, не включает в себя все; ведь он не включил> желтый, серый и другие цвета. Поэтому правильно, что Аристотель произвел разделение посредством отрицания и утверждения. (2) Другая причина заключается в том, что «субъект» говорится двояко: с одной стороны, в отношении принадлежности (huparxis), как субстанция cis субъект> для случайностей; с другой стороны, в отношении предикации, как конкретные субстанции заботятся о субъектах> для универсальных субстанций>. Ибо конкретные субстанции являются субъектами для универсальных не для того, чтобы они существовали (hupostosi) (ибо универсалии уже существуют), а для того, чтобы о них можно было сказать cthe universals>. Если бы поэтому он назвал субстанцию просто «субъектом», кто-нибудь мог бы возразить, сказав, что он называет конкретную субстанцию субъектом универсалий только в отношении предикации.
Используя эти названия, он устанавливает четыре пары: во-первых, всеобщая субстанция, поскольку она наиболее почетна; далее, ее противоположность, я то есть конкретная случайность. Затем он отдает предпочтение всеобщей случайности перед конкретной субстанцией, потому что разговор между философами касается всеобщности.
Следует рассмотреть, что имеет в виду Философ, когда говорит, что «среди вещей, которые есть, некоторые сказаны о каком-то предмете, но не находятся ни в каком предмете» (1a20—1). Следует также отметить, что здесь, когда он рассуждает о словах, он использует слово «сказано», но всякий раз, когда он говорит о вещах (ousion), он использует «есть».
1a24
Но я называю предметом [то, что находится в чем-то, не принадлежит как часть и не может существовать отдельно от того, в чем оно находится].
Из шести <возможных> пар Аристотель теперь предлагает прояснить четыре, которые мы выделили, то есть (i) конкретную случайность, (ii) конкретную субстанцию, (iii) всеобщую случайность и (iv) всеобщую субстанцию. Он начинает с (i) конкретной случайности, потому что она яснее и проще. Поскольку, таким образом, мы понимаем вещи из их определений, он дает не определение, а скорее нечто, аналогичное определению. В чем-то он аналогичен роду, а в остальном – дифференциалу. В чем-то говорится одиннадцатью способами: во времени, в месте, в вместилище, как часть в целом, как целое в его частях, как вид в роде, как род в виде, как <аферы> управляемого в <власти или управлении> управляющего, как форма в материи, как в цели, как в предмете, например, случайность в субстанции. Затем в своем определении он принимает это за род, сказанный о многих вещах. Он добавил не принадлежащее как часть, чтобы отличить его от вещей в чем-то как частей, например, этой руки. Ведь она тоже находится в человеке, являясь его частью. Поэтому, чтобы отделить ее от них, он добавил не принадлежащее как часть. Но он добавил, что она не может существовать отдельно от того, в чем она находится, чтобы отделить ее от остального.
Следует признать, что некоторые люди обвиняют это определение как в недостатках определений, то есть в том, что оно выходит за рамки определения вещи, и в то же время и в то же время за то, что оно не охватывает и не включает всего. Они говорят, что оно не совпадает с определяемой вещью, как это должно быть в случае с определениями и определяемыми вещами, как мы уже говорили. Например, человек – смертное разумное животное, способное к пониманию и знанию. Оно преобразуется. Ибо если нечто является смертным разумным животным, способным понимать и знать, то это человек. Затем некоторые говорят, что данное определение не подходит ко всем случайностям, а другие утверждают, что оно подходит и к другим вещам, помимо случайностей. Ибо, говорят они, Сократ, находясь в каком-то месте, находится в чем-то, а не как часть в целом (ибо он не часть места), и он не может существовать отдельно от того, в чем он находится (ибо он не может существовать отдельно от места), так что, согласно определению, Сократ – это случайность, что абсурдно. Тогда мы отвечаем, что Сократ может существовать отдельно от того, в чем он находится. Ведь если мы предположим, что он оставил место, где находился раньше, и перешел в другое место, то он не будет меньшим Сократом, тогда как случайность, отделенная от своего предмета, уничтожена. Более того, следует признать, что место сопровождает Сократа не как завершение его сущности, а скорее как сопровождение, подобно тому как тень сопровождает человека, идущего на свету, а вовсе не как завершение его собственной сущности. Особенно необходимо добавить «в» (en) к «принадлежит» (huparkhon), чтобы это было то, что вливается (enuparkhon) в нечто-, ибо мы не говорим, что субстанция вливается в место, но лишь то, что она в нем находится. Мы говорим это – я имею в виду, что они пребывают – только о случайностях.
И снова говорится: «Форма находится в материи, не является ее частью и не может существовать отдельно от материи». Поэтому, согласно вышеупомянутому определению, форма тоже является случайностью». Мы отвечаем, что, во-первых, форма, даже если она не является частью материи, все же является частью составной части (ведь таким же образом мы говорим, что рука не является частью остального тела, а скорее всем телом), и, во-вторых, форма составляет субстанцию каждой вещи, и когда она разрушается, разрушается и предмет. Но случайность не составляет субстанцию предмета, и когда она разрушается, предмет не повреждается. Эти замечания адресованы тем, кто говорит, что это определение подходит и к другим вещам.