Национальная традиция: стиль и структура

Глава

СОКОЛОВ АЛЕКСЕЙ МИХАЙЛОВИЧ

НАЦИОНАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ: СТИЛЬ И СТРУКТУРА

Санкт-Петербург

2010

Оглавление 2

ВВЕДЕНИЕ 3

I. НАЦИОНАЛЬНОСТЬ КАК ФОРМА СОЦИАЛЬНОЙ СУБЪЕКТИВНОСТИ 8

1. Метаморфозы исторического опыта. 8

2. Субъект и его философско-мировоззренческие репрезентации 21

3. Социодинамика традиции и становление субъекта истории. 47

4. Социальная субъективность и культурно-цивилизационная традиция: границы тождества и различия. 62

II. ТРАДИЦИЯ и САМОСОЗНАНИЕ. 76

1. О природе социально-исторической традиции. 76

2. Образы традиции и практики консерватизма. 84

3. Тематизация национальной традиции 97

в русском самосознании 97

4. Современные философские экспликации и концептуализация феномена традиции. 116

III. НАЦИОНАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ И АНТИТРАДИЦИЯ 136

1. Нация: риторика и дискурс 136

2. Космополитизм и антитрадиция 150

3. Нация в глобальном мире 168

4. Национальная традиция: структура державности. 179

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 205

БИБЛИОГРАФИЯ 209

ВВЕДЕНИЕ

Ценности западной цивилизации, доминировавшие последние триста лет и по-прежнему определяющие тенденции мирового развития, самими европейцами воспринимаются сегодня все более пассивно. Индивидуализм, либерализм, рынок, конкуренция – ключевые жизненные ориентиры европейца и североамериканца – к настоящему моменту постепенно входят в фазу самоотрицания. В своих крайних проявлениях индивидуализм все чаще напоминает унифицированность. Либерализм прибегает к тоталитаристским способам самозащиты. Рынок неудержимо мономполизируется, сохраняя только иллюзию честного соревнования. Само государство, предназначенное оберегать и поддерживать базисные институты западного мира, раз от раза вовлекается в процессы его маргинализирующие. Скажем, коррупция – далеко не единственное проявление подобных процессов. Все это исподволь подрывает доверие к устоявшимся нормам жизненного уклада в самых разных слоях западного общества, порождая протестные настроения. Движения антиглобалистов, защитников экологии, пацифистов и других общественных объединений – самые очевидные их проявления.

Еще заметнее сопротивление западной экспансии в странах третьего мира. Большинству из них предстоит сделать выбор, который определит их дальнейшую историческую судьбу – сохранит национальную идентичность народа, или сделает его этнографическим материалом в модернизационном процессе романо-германской цивилизации. Данная ситуация инициирует выработку новых социо-организующих стратегий, которые, в настоящее время все чаще зарождаются на почве активизации национальных настроений.

С последним обстоятельством сопряжен второй аспект, придающий предлагаемому исследованию актуальность методологического порядка. Последние десятилетия в гуманитарном знании центральное место занимала проблема субъективности. Трансформации общественных отношений, произошедшие в прошлом столетии, привели к необходимости переосмысления понятия о субъекте. Учитывая то, что это понятие на протяжении почти четырех столетий играло ключевую роль в структуре европейского самосознания, легко представить серьезность проблем, вызванных утратой им своей адекватности.

Своеобразная декларация «смерти субъекта», провозглашенная западными интеллектуалами, свидетельствует скорее об охватившем их методологическом скептицизме, чем о продуктивности поиска выхода из кризиса. Особенно остро трудности проявились в социально-философских дисциплинах. С момента вытеснения на периферию научной мысли классовой теории вопрос о субъекте исторического процесса остается открытым. Ведь теория маргинальных групп есть, не что иное, как проявление интеллектуального скептицизма.

В подобной ситуации, возможно, будет целесообразным своего рода «отступление» к тем позициям, с которых началось движение, достигшее критического предела в конце двадцатого века. Как известно, Декарт в «первом правиле морали» предусмотрительно рекомендовал «никогда не противоречить религии и обычаям страны, в которой проживаешь». Не разработанная основоположником рационализма и субъективизма эта рекомендация в дальнейшем была упущена европейской мыслью. Даже возвращение к ней романтиков и консерваторов не вывело ее на магистральную линию научно-философской мысли. Только во второй половине минувшего столетия переосмысление субъекта как субъективности позволило наметить новое направление в проработке данной темы. В связи с этим понятие «традиция» может быть включено в современный социально-философский дискурс в качестве концепта, «схватывающего» и удерживающего в целостности современное представление о субъекте исторического процесса.

Интерес к данной проблеме усугубляется так же тем, что в гуманитарном знании до сих пор не существует более-менее внятного определения понятия «традиция». Само по себе оно достаточно давно стало общепринятым, но обычно в него вкладывается либо социологический, либо культурологический смыслы. В высшей степени спекулятивные размышления Рене Генона и его последователей оставляют понимание традиции на уровне метафизической учености, оставляя не проясненным ее содержание и чрезвычайно умаляя ее практическую значимость. Философское же обоснование понятия «национальная традиция» имеет своей целью перевод сугубо умозрительных построений в сферу практического применения.

Кроме того актуальность темы исследования связана с настоящим социокультурным кризисом, охватившим Россию. Сегодня в очередной раз остро встал вопрос о сохранении ею своей исторической и культурной самобытности. Ее многонациональный народ в очередной раз заинтересован в обретении идейных оснований своей исторической перспективы, невозможной без единения всех народов России. Многовековой и разноплановый опыт их совместного проживания под давлением глобализационных процессов подвергается систематической дискредитации, что вызывает рецидивы политического и культурного сепаратизма, чреватого деградацией и гибелью составляющих русский мир культурно-национальных общностей, очарованных иллюзией собственной суверенности. Кризис может быть успешно разрешен при наличии такой идейной установки, ценность которой будет очевидна для всех, кто связывает свою судьбу с пространством от Тихого океана до берегов Балтийского и Черного морей.

Речь так же идет и о необходимости разработать такую философию русской истории, которая раскрывала бы единую смысловую последовательность событий ее образующих, минимизируя возможность произвольных интерпретаций, разрывающих наше национальное самосознание. Название книги «Национальная традиция: стиль и структура» указывает на раскрытие феноменологического и онтологического содержания проблемы.. Феноменологический контекст представляет собой порядок формирования самого понятия «национальная традиция» в горизонте обыденного и философского знания. Онтологический контекст раскрывает смысл «национальной традиции» в качестве структурообразующего стержня, вокруг которого устраивается и удерживается порядок человеческого мира.

Традиция со времен первых романтиков вызывает интерес у литераторов, искусствоведов, историков, культурологов, философов. Но в череде множества работ, посвященных этой теме не так много таких, которые имеют в виду не описание разнообразных устоявшихся форм общественной жизни, а – осмысление традиции как «родового» стержня культуры, в отношении к которому только и могут быть опознаны все «видовые» ее проявления.

Сказать о традиции только то, что в ней передаются наиболее значимые знания, модели поведения, этические, эстетические или языковые нормы, означает ограничиться внешним, т.е. формальным содержанием. При таком подходе остаются без ответа множество важных вопросов. Например, почему та или иная форма, оказалась устойчивой в жизни одного общества и сохранилась только в виде атавизма в другом?1 Почему, казалось бы, идентичные и равнозначные ценности в разных культурах имеют принципиально различный смысл?2 Что вообще обеспечивает сам механизм передачи?

Пожалуй, только 20-е – 30-е годы ХХ столетия проблема традиции по-настоящему философски была осознана. Во Франции Р. Генон, в Италии Ю. Эвола, чуть позже в Румынии М. Элиаде определили новый вектор европейского самосознания. Ставшая его лейтмотивом тема традиции обозначила резко отрицательное отношение к идеалам западного прогрессизма, истолковав его как фазу деградации цивилизационного (космического у Генона ) цикла. Опираясь на Генона, Эвола связывал с традицией систему принципов, превосходящих «просто человеческий и индивидуальный уровень», «ориентированных на высший мир». При этом он подчеркивал, что «мир традиции, несмотря на всё разнообразие своих исторических форм, отличается сущностным тождеством или неизменностью… и его… можно определить как нормальный, то есть вертикально ориентированный и напрямую связанный с истинным смыслом» [224, 6-7].

Тем не менее, в западном традиционализме отчетливо просматривается общеевропейский спекулятивный критицизм. В частности он обнаруживает себя в высокой степени отвлеченности умозаключений. Постоянные отсылки к восточным традициям, индуизму или исламу, в современном сознании способны вызвать скорее экзотическое любопытство, нежели интерес к формам осуществления совершенства сущего. То же самое можно сказать и о романо-германском язычестве, и христианском средневековье.

Рафинированный академизм, присущий западному традиционализму, автоматически переводит его предмет в разряд реликтовых, имеющих в лучшем случае эстетическое значение. Вместе с тем и Генон, и Эвола претендовали на практическую ценность своих изысканий. В таком случае не обойтись без реалистического представления традиции, т.е. такого представления, которое, с одной, признает нечто в качестве «надчеловеческого» и «надиндивидуального» уровня сущего. С другой стороны, это «надиндивидуальное» и «надчеловеческое» должно постигаться людьми как самоочевидное, само себя удостоверяющее.

Юлиус Эвола поясняя, что следует понимать под традиционными ценностями, отмечал, прежде всего, их полную антибуржуазность. Несмотря на сугубую отрицательность определения, в нем нельзя не увидеть отражения классовой и национальной тенденций, актуализировавшихся в минувшем столетии и во многом повлиявшем на его ход. И, если первая из них была инициирована преимущественно модернистским настроем эпохи, то вторая свидетельствовала о пробуждении глубинных энергий народной жизни, систематически подавляемых капиталистической модернизацией.

То, что сегодня капитал, даже достигнув стадии глобального доминирования, все чаще наталкивается на сопротивление со стороны национально ориентированных сил, говорит о том, что для значительной части мира мобилизующими становятся не буржуазные ценности, а те – что вызревали в недрах народной жизни.

Таким образом, кажется, что «национальное» и «традиционное» сходятся в противостоянии буржуазной цивилизации. Это верно, но лишь отчасти. Ведь и буржуазная экспансия не так давно убеждала многих в универсальности своих притязаний, полагая любой вид самобытности как субстрат для собственного развития. В конце концов, буржуазная цивилизация – это результат развития народов, сосуществующих на территории Западной и Центральной Европы и подчинивших себе ряд других территорий. Ее мировоззренческая установка в свое время получила обстоятельное философское обоснование, используя соответствующие исследовательские процедуры. Поэтому успешное противостояние буржуазной цивилизации возможно только по достижении той степени самосознания, в которой с одной стороны, ценностное содержание этой цивилизации будет последовательно дискредитировано, а с другой – будут всесторонне обоснованы собственные.

Понятно, что решение указанных задач невозможно без разработки оригинальной методологии, способной, во-первых, переформатировать уже имеющийся материал; во-вторых – актуализировать материал, ранее не представлявший интереса или по разным причинам табуируемый; в-третьих – открыть новые элементы опыта.

В предлагаемой работе одна из целей как раз и состоит в осмыслении методологических принципов, которые способствовали бы систематическому оформлению национального самосознания, обеспечивающего продуктивное противостояние буржуазной экспансии.

I. НАЦИОНАЛЬНОСТЬ КАК ФОРМА СОЦИАЛЬНОЙ СУБЪЕКТИВНОСТИ

1. Метаморфозы исторического опыта.

Исследование, претендующее называться «научным», как правило, инициировано стремлением представить тот или иной объем информации в виде упорядоченного знания. Наше мышление оперирует только более или менее общими понятиями, неразрывно связанными с элементами эмпирического опыта. Трудность состоит в том, что содержание опыта чрезвычайно изменчиво. Дело не только в его количественных изменениях, но и в способе его приобретения. Поэтому, немного перефразируя Коллингвуда, можно сказать, что философ (ученый) занимается явлениями, не как вещами самими по себе, но как вещами, известными философу (ученому). Он интересуется не тем, какой факт имел место в такое-то время, но тем его свойством, которое делает возможным для специалиста его познание» [87, 7]. Философию интересует, как объективный факт становится со-бытием для мышления; как он включается в систему знания. Схематично это может быть представлено через ряд вопросов: Почему именно этот факт обращает на себя внимание? Каким именно образом он это делает? Как он раскрывает свое содержание?

При различных обстоятельствах, разными людьми могут улавливаться несовпадающие стороны бытия. Вследствие чего систематизация опыта, ограниченного определенными параметрами (социо-культурными в первую очередь), требует наличия адекватного понятийно-терминологического аппарата. История мысли хранит множество примеров, указывающих на то, как один и тот же объект изучения разными исследователями истолковывался совершенно по-разному. Причем это характерно не только для учений, принадлежащих разным эпохам. Независимо от того, идет ли речь об Античности или Новом Времени, всегда есть ряд дискутирующих друг с другом мыслителей, приводящих аргументы, не заставляющие сомневаться в их состоятельности и опровергающие утверждения своих оппонентов.

Зачастую, выбор в пользу учения Платона или Аристотеля, Ансельма Кентерберийского или Пьера Абеляра, Декарта или Локка становится делом интеллектуального вкуса, оставляя в стороне вопрос о степени глубокомыслия или логической дисциплине ученого. Зачастую, все решает точка зрения, предопределенная множеством объективных и субъективных факторов, и устремляющая мысль по приметам, видимым только так и никак иначе. В какой-то момент интеллектуальные горизонты совпадают, но только с тем, чтобы снова разойтись, примирившись в совместном открытии новой области, в которой так же по-новому, как и по-разному, открывается предметное содержание действительности. В полемике платоников и аристотеликов, номиналистов и реалистов, эмпириков и рационалистов история имеет дело не со взаимоуничтожающим противоборством учений, а с противостоянием различных точек зрения, принадлежащих одной интеллектуальной парадигме. Подобно тому, как взгляд человека складывается из двух зрительных перспектив (правого и левого глаза), делающих видение объемным, различные учения раскрывают интеллектуальный горизонт эпохи.

Предвосхищение нового горизонта мысли сопровождается «конструированием» нового поискового инструментария. Рассвет или закат эпохи вернее всего определяется готовностью применить небывалый способ соотнесения и систематизации накопившегося эмпирического материала. Так мыслители возрождения тщетно пытались модернизировать схоластический аппарат применительно к стремительно расширяющимся границам мира. Потребовалось создание «нового органона», Галилея-Бэкона-Декарта, для того, чтобы привести представления о действительности в упорядоченное состояние. В более близкие нам времена открытие элементарных частиц, так же потребовало радикальной реконструкции физической картины мира.

Любая новая методология институализируется через радиальную модернизацию понятийно-категориального аппарата, включающую в себя, как терминологические нововведения, так и переосмысление уже имеющихся понятий. Философское знание выработало множество форм, систематизирующих результаты человеческого опыта. Даже беглого историко-философского анализа достаточно, чтобы увидеть, как сильно менялось содержание ключевых философских дефиниций: материя, движение, пространство, время, мышление, человек; осознать неизбежность введения новых дефиниций – субъективность, поле, темпоральность и т.д.

Выделение естествознания из философии сопровождалось и обнаружением новых точек зрения, созданием новых методологий и обновлением терминологии. Нет ничего удивительного в том, что физика, а не история, первой оформилась в самостоятельную науку. Возрастающий интерес к окружающей действительности, стимулированный секуляризацией западноевропейского христианства, и выразившийся в реформировании аристотелевской физики, предопределил экстраполяцию естественнонаучных методов на духовные области бытия.

Произошла, своего рода методологическая инверсия. Изначально античный антропоморфный логоцентризм задавал финалистскую, телеологическую модель космических процессов. Тем самым было принято соотносить все происходящее в мире с конечными причинами, подобно тому, как это делается при рассмотрении человеческой деятельности. «Схоластическая физика начиная с XIII и особенно в XIV веке ищет действующие причины там, где Аристотель указывал на причины целевые…. Буридан, – пишет историк науки Аннелиза Майер, – радикально исключает causae finales (целевые причины) и хочет осуществить объяснение природы только с помощью causae efficientes (действующих причин)» [цит. по: 39, 49].

В XVI-XVII веках усилиями Кеплера, Коперника, Галилея, Ньютона было окончательно выработана принципиально новая позиция, позволившая открыть неведомые ранее горизонты мироздания. Теперь взор исследователей обратился к начальным причинам, сменив финалистскую доктрину на доктрину детерминизма. Если для Платона и Аристотеля наиболее существенной была социально-этическая реальность как завершение космической иерархии, то для Гоббса, Монтескье и др. телесность физической реальности была предпосылкой для реализации духовного мира человека.

Такой поворот фактически привел к новому толкованию сущности человека, культуры, общества. Достаточно вспомнить картезианский механицизм, достигший апофеоза в идее «человека-машины» Ламеттри; или – «этику» Спинозы, дедуцированную согласно математической методологии. Тогда же Т. Гоббс представил общество по аналогии взаимодействующих телесных, исчислимых величин. Произошедшее во второй половине XVIII века выделение науки о живых организмах в самостоятельную область знания способствовало экстраполяции методов изучения физиологии человека на всю область знания о бытии человека. Правда, и здесь имела место методологическая инверсия. Эволюционизм, как известно, стал результатом естественнонаучного переосмысления эсхатологической концепции христианства.

Курьез заключается в том, что несколько позже стало принятым видеть в истории науку, заимствовавшую у биологии органицисткое понимание исследуемых феноменов. Это еще больше усугубило естественнонаучные тенденции в гуманитарных дисциплинах. Сегодня вообще следует признать, что эволюционизм выступает скорее противником истории, нежели ее сторонником. Ведь, «навязывая» историческому процессу предварительно заготовленные схемы, он обнаруживает непонимание специфики его движения, разворачивающегося в творческой стихии человеческой свободы.

Исторически обусловленная методологическая зависимость гуманитарных наук от естественных не способствовала выяснению базовых понятий социально-философских дисциплин. К тому же стоит еще прибавить, что в обществознании трудность усугубляется отсутствием универсализма методик, обеспечивающего продуктивность естественным наукам. Противостояние социальных номиналистов и реалистов, берущее начало едва ли не в античности, актуально и сегодня. С одной стороны, марксистские и неомарксистские течения, солидаризирующиеся с ними в этом вопросе структуралисты, отстаивают точку зрения, согласно которой понятиям партии, класса, общества и т.д. соответствуют определенные автономные, независимые от людей реальности. С другой стороны, учения либералистского толка от А.Смита до М. Вебера, К. Поппера и Ф. Хайека, настаивают на реальности одних индивидуумов, кооперирующихся в те или иные общности, определяемые свободной волей своих членов.

Увлеченность позитивизмом, заставляет «новейший социальный номинализм» утверждать физикалистскую модель общества и механистический образ человека. Подобный редукционизм ведет не только к нивелировке (до полного уничтожения) человеческого измерения бытии, но и – к методологическим казусам. К примеру, признание Вебером только за отдельными индивидами роли исторического субъекта игнорирует проблему происхождения интересов, желаний, идей и пр. у людей, благодаря которым они входят в историю.

Методологическое «несовершенство» обществознания влечет бесконечное умножение дисциплин, декларирующих свою эвристическую ценность. В действительности же, как правило, «новые специалисты» добиваются лишь очередного «расщепления» объекта изучения без какой-либо надежды воссоздать его целостность. По-видимому, к целостности, подобно той, что присуща естественным наукам, обществознанию никогда не прийти. Причина – в структурном различии природой и общественной реальностей. Природа предстает взору современного исследователя как совершенная система сущего, определенная рядом константных параметров.

Универсальные законы, открытые наукой, фиксируют картину мироздания в ее незыблемости и регулярности. Феноменальное богатство индивидуаций материального мира – всего лишь непрекращающееся умножение того же самого. Поэтому задача естествознания сводится только к соотнесению единичных представлений о наблюдаемых явлениях к более-менее общим понятиям в форме определений или законов. Эволюционные модели становления естественного мира – не более чем теоретические, т.е. умозрительные допущения, логически не противоречащие наблюдаемой действительности. Собственно эволюционизм был подвергнут конструктивной критике еще в ХIX веке.

Нормативным отличием естествознания предполагается рассчитываемая необходимая регулярность (константность) последовательности явлений. То есть, в одних и тех же условиях природные объекты ведут себя всегда однообразно. В принципе ни для физики, ни для химии, ни даже для биологии не составляет непреодолимой трудности что-то узнать об этих постоянных моделях реагирования и использовать полученное знание для дальнейших исследований. Классификация естественных природных объектов и присваивание названий тем или иным классам есть результат этого познания. Камень, цветок, планета, животное суть вещи, реагирующие определенным образом.

Как само собой разумеющееся во все времена у всех народов царило предубеждение, что многократно ранее наблюдаемая повторяемость, будет также иметь место и в будущем. Другими словами, познание воспроизводящейся регулярности имеет отношение исключительно к событиям прошлого. Так еще Кант утверждал, что самое большее, чему нас может научить опыт, заключается в следующем утверждении: для того или иного ряда случаев, наблюдавшегося в прошлом, характерна устанавливаемая регулярность. Поэтому категория причинности и была предпослана в кантовской системе как условие познания, а не его результат.