Национальная традиция: стиль и структура

Поэтому небезоснователен упрек, адресованный В. Соловьевым Платону в предательстве учения своего наставника. Иначе, наверное, быть и не могло. Позитивно сущее для грека всегда экстериорно. Свое внутреннее содержание он так или иначе будет определять внешним образом. Платоновские диалоги – лучшее тому подтверждение. Даже в самой проникновенной лирике греков все переживания обретают внешний, публично-риторический характер. «Всякое бытие для грека классической эпохи было и зримым и звучащим. Это касалось всего бытия, и, конечно, прежде всего, человеческого бытия. Вся внутренняя жизнь могла существовать, только проявляясь вовне в звучащей или в зримой форме» [17, 284]. «Самосознание человека опирается здесь только на такие моменты своей личности и своей жизни, которые повернуты вовне, существуют для других так же, как и для себя; только в них самосознание ищет своей опоры и своего единства» [17, 287].

Закономерно то, что платоновский космос замыкается миром идей, предопределяющим движение человеческого мира, становление в нем, но не развитие. То же самое у – Аристотеля. Сущее – только движимо, оно пассивно, несмотря на присутствие в нем самом энергийной причины. Его путь предзадан энтелехией, которая, в свою очередь, обусловлена Перводвигателем.

Таким образом, Платоном и Аристотелем было сформулировано античное представление о времени и мифологически понимаемый историзм, рассыпанный в течение всего греческого развития на отдельные и плохо слаженные между собой элементы и теперь синтезируемый в единое целое [106, 53-54]. В историографических опытах Геродота и Фукидида мы обнаруживаем первые очертания подлинно исторического миросозерцания. Правда, историзм их своеобразен. Он несет скорее даже не природное, а эстетико-космическое содержание. Отсюда – динамизм, но отсюда, так же индивидуализм – предвестник субъективизма. Ведь космизм требует тотальной определенности, в том числе и для того, что выступает критерием упорядоченности. А таковым со времен Протагора и Сократа стал мыслиться человек.

Проблема субъекта истории, конечно же, не была актуальна в античности. Афинянине или спартанцы, римляне или карфагеняне, даже наиболее выдающиеся и почитаемые, никогда не рассматривались как исторические подвижники. Сочинения первых историков от Геродота до Плиния ясно говорят о том, что порядок политической жизни увязывался не столько с деятельностью наиболее одаренных, сколько с деятельностью людей, которым удача сопутствует в большей или меньшей степени. Оттого античная история сингулярна. Она не развивается, а перескакивает из одного фрагмента в другой. Между событиями отсутствует внутренняя связь, которая может быть представлена в субъективном переживании временности всего существующего. Грекам подобное переживание было не свойственно, все временное, как таковое, объективировалось как неистинное.

С другой стороны, взгляд на человека как на объект познания открывал принципиально новый горизонт бытия, понимаемого как человеческий мир – бытия, упорядочиваемого человеком. История – это открытие, конгениальное трагедии Эсхила и Софокла, скульптурным шедеврам греческих мастеров, философии Сократа и его последователей, словом всему тому, что принято считать выражением греческого гуманизма.

Понятно, что в строгом смысле античность не знала функционального противопоставления субъективной и объективной реальностей. Рассуждая о микро- и макрокосмосе древние исходили из принципиального единства и подобия того и другого. Поэтому платоники вели речь о Мировой Душе и эйдосах, а перипатетики – об Уме и трех типах души. Созерцательность греческого ума открывала человеку мир, в который он был погружен, и по отношению к которому человеческая активность была немыслима. По-видимому, безусловный фатализм античного миросозерцания развил у людей своеобразную эстетическую пассивность. Даже художественные произведения, которыми мы восхищаемся как достижениями человеческого гения, самими греками рассматривались как проявление гения космического. Аристотелевское понятие энтелехии есть не что иное, как совершенно рационализированный тезис о даймоническом истоке космической динамики, выдвинутый Фалесом (Все полно богов). Сущее подразделялось не на природное и духовное, а на – природное и искусственное [39; 44,45]. Мир был схвачен в топономическом единстве.

С падением Римской империи произошло не только крушение политической системы античного мира. Европа вступила в новый цикл существования, постепенно впитав в себя новую систему ценностей. Христианское мировоззрение признало за человеком высшую ценность мироздания. В нем открылась истина, согласно которой человеческая сущность обладает абсолютным внутренним содержанием, несводимым ни к одной из данностей объективной действительности. Политические, социальные, экономические, эстетические ценности были радикально переосмыслены христианством, но прежде они были дискредитированы самим человеческим опытом.

Исключительное положение человека в мире во многом способствовало развитию и утверждению внутреннего, субъективного самосознания. «У человека появилось сознание истины, духа в себе и для себя, а затем то, что человек испытывает потребность сделаться причастным этой истине. Человек должен быть способен к тому, чтобы эта истина существовала для него. … Христианская жизнь заключается в том, ... что предъявляется требование к самому индивидууму, что он сам удостаивает себя обитания в нем духа Божия, благодати, как это называют» [41, 152]. В общекультурном плане это означало, что жизнь должна регулироваться не внешним, а внутренним, нравственным законом, олицетворяемым образом Богочеловека, призывающего к любви.

Христианство убедило людей в том мнении, что устойчивость миропорядка находится в прямой зависимости от устойчивости его собственной души, обретаемой, благодаря уподоблению вочеловечившемуся Богу. На смену объективно определяемому миру, пришел мир, определяемый человеческой субъективностью, просветленной божественным откровением. Человеку дохристианской эпохи истина открывалась вне его самого, изначально определяя его сущность природными, историческими, социальными и политическими факторами; теперь же она открылась в его душе, незамутненная влиянием ничего постороннего. Ни ошеломляющие знамения природных стихий, ни вдохновенные воззвания пророков, ни законнические установления не имели значения для уверовавших в «бедного, нищего, безоружного», «вознамерившегося единственно силой своей смерти дать новый вид всему миру», – лишь совесть, согласующая действительность с Благой Вестью.

Новое откровение, высветившее в человеческой жизни не просто сверхъестественное, а именно сверхприродное происхождение, подчеркивало несводимость любой культурной дифференциации к природным факторам. Божественен и человек и все, что его окружает, как поле его актуализации. А коль скоро им в идеале руководят не внешние факторы, а глубоко внутреннее стремление любви к ближнему, то любое объективное дифференцирование обретает в лучшем случае сугубо служебную роль. Замечательно то, что Сын Божий в общепринятом представлении явился фигурой не просто малозначимой, а ничтожной, приняв смерть, считающуюся наиболее позорной. Весь земной путь его подчеркивал бренность этого мира. Потому-то христиане, подражая Христу, с радостью готовы следовать путем, им пройденным.

Их желание – стяжание не богатств земного мира, а – благодати мира небесного. Пространственный горизонт мира теряет безусловную значимость. Зато время, мимолетное, неуловимое приобретает абсолютный смысл. В короткий промежуток земной жизни человеку предстоит приготовиться к жизни вечной, посвящая себя Богу, обретаемому в душе. Отсюда, с одной стороны, относительное безразличие к месту в мирском укладе, а, с другой, упование на обретение места в укладе Небесном. Здесь первостепенную значимость получает не то, кем является человек на земле: епископом ли, королевским стрелком или мельником; а то, как ему поступать, чтобы обрести место в вечности.

«Если мир греческой философии и греческой поэзии – это «космос», т. е. законосообразная и симметричная пространственная структура, то мир Библии – поток временного свершения, несущий в себе все вещи, или мир как история» [2, 493]. «Здесь» – нет места. Его надо обрести, и потому необходимо действовать. Христианство требует от человека активного действия, ибо только оно и может стать действительностью.

Так, по-видимому, на рубеже античности и средних веков в европейском сознании произошла ценностная инверсия. Пассивное созерцание космического совершенства, восхищение им сменились интенсивными усилиями, направленными на собственное преображение. Так предмет исследовательского интереса переместился во внутренний мир человека. Цели, мотивы, интересы, помыслы, эмоции, поступки наполнили новое измерение бытия. Понятно, что реалии такого рода не могли не только удерживаться в пределах пространственного горизонта, они не могли даже быть в нем открыты. Мерой, которой эти реалии подчиняются, является только время.

Время как стержень и мерило человеческого существования было открыто Августином. «Что же такое время?», – вопрошает он в одиннадцатой книге своей знаменитой «Исповеди». – «Горит душа моя понять эту запутаннейшую загадку». Последовательно отвергнув ряд доводов античных мыслителей о физической сущности времени, он приходит к своему заключению: «…в душе, и только в ней существует три времени. Она и ждет, и внимает, и помнит: то, чего она ждет, проходит через то, чему она внимает, и уходит туда, о чем она вспоминает… В душе есть ожидание будущего… В душе есть память о прошлом» [1, 306 ]. Самое же важное то, что душа ставится Августином в исключительное положение связующего звена событийного ряда: «И кто станет отрицать, что настоящее лишено длительности: оно проходит мгновенно. Наше внимание, однако, длительно, и оно переводит в небытие то, что появится. Длительно не будущее время – его нет; длительное будущее, это длительное ожидание будущего. Длительно не прошлое, которого нет; длительное прошлое это длительная память о прошлом» [1, 306].

А.Я. Гуревич следующим образом определяет особенность нового переживания времени: «Человеческое время радикально отличается от последовательности моментов, образующей время физическое. Антропологическое время, по Августину, это внутренняя реальность, и один лишь дух воспринимает ее. Охватывая предчувствием будущее и памятью прошлое и включая и то и другое в нынешнюю жизнь человека, душа «расширяется», «наполняется». Но это не количественное расширение, distentio – жизненная активность человеческого духа» [59, 102-103]. И далее он заключает: «Августин превращает понятие времени во внутреннее психологическое состояние человека» [59, 104].

«Исповедь» вообще можно рассматривать как первый опыт в истории мысли, касающейся представления о развитии человека. Ведь Августин фактически повествует о преображении язычника в христианина, «гражданина космоса» – в человека. Когда в его философии усматривают крайнюю форму субъективизма (Б. Рассел) [134], то упускают из виду, что в таком субъективизме намечаются контуры картины мира, принципиально отличающейся от античной. Причем, сознательно или интуитивно Августин утверждает деятельно-активный статус человека в этом мире, закладывая тем самым основания историзма в собственном смысле слова. Ведь, как верно подметил С.С. Аверинцев, «структуру космоса можно созерцать, но в истории приходится участвовать» [2, 494].

Интерес, открывшийся у мыслителей средневековья к человеческому микрокосму, его душе, безусловно, сыграл важнейшую роль в зарождении исторического мировосприятия. Так как практика описания душевных переходов, обнаруживаемых и описываемых первыми «монахами-исследователями», в более поздние времена была экстраполирована на уровень социальной духовности. Собственно одно то, что «Исповедь» и «О Граде Божьем» принадлежат перу одного человека, предполагает схождение социальной и психической перспективы в едином мировоззренческом горизонте. Еще Э. Жильсон указывал не только на «предрасположенность Августина к анализу данных о внутренней жизни», но и связывал «прогрессистскую» интуицию учения епископа Гиппонского с его «выдающейся способностью к психологическому анализу» [69, 99].

Психологизм отнюдь не случаен в учении Августина. Жильсон отмечал, что даже в трактате «О Троице» «он стремился постичь природу Бога по аналогии с Его образом, который Творец оставил в своих созданиях, в частности и прежде всего – в человеческой душе» [62, 100]. Очевидно, что такая персоналистическая тенденция не могла не распространиться на остальные части учения одного из Отцов Церкви.

Подобный подход был предопределен религиозным предубеждением, что «человек – это нечто более глубокое, нежели просто человек» [69, 100]. Человеческая природа обладает онтологическим содержанием. Глубина ее есть лишь неисчерпаемая тайна самого Бога. Следовательно, «наша глубочайшая внутренняя жизнь, в сущности, представляет собой развертывание внутри себя самой знания которым обладает о себе божественная мысль и любви, которую она в себе несет» [69, 100]. Акцент на подобии человеческого начала божественному требует определения сути этого подобия, которое усматривается в причастности человека свободе.

В свою очередь свобода задает исторический горизонт человеческого существования. С точки зрения Августина, «кульминация человеческой свободы заключается в способности следовать лучшему». «Акт выбора, совершаемый здесь и теперь, в это конкретное мгновение и в этом конкретном месте, составляет главное содержание истории. Историческая ткань образуется из индивидуальных решений, принятых как если бы в будущем не было бы уже ничего иного, как если бы именно сейчас решалась конкретная (и вечная) судьба данного субъекта» [56, 60].

По мнению Жильсона, «Августин понимает историю мира как непрерывное развитие или, если угодно, как эволюцию, однако полностью противоположную творческой эволюции» [69, 101]. Очевидно, это означает, что история не творится Всевышним, а созидается человеческими деяниями, его свободной волей, принимающей или отвергающей божественный замысел. Историческое существование раскрывается в череде уникальных решений, которые нельзя переиграть, перенести на будущее. История представляет собой поле неотчуждаемой ответственности личности». Не только индивидуальные судьбы, но и судьбы мира, решаются именно «сейчас», в совершаемом индивидом конкретном выборе. И нет иного поля, где этот выбор мог бы произойти, кроме истории. История, становящаяся совокупностью единовременных решений индивидуальных свободных воль, обязательна для свершения мира [56, 61].

Развивая своеобразную логику культурного единства, новая эпоха предпослала иной идеал существования, приведший к оригинальному укладу жизни, сменившему прежний распавшийся уклад гражданского универсума. С одной стороны, в институте монашества нашли выражение новые ассоциативные начала общественной жизни. Вместо крупных соединений, послеримской государственности стали нарождаться небольшие союзы, раскрывавшие принципы небывалого, изнутри развивавшегося единства. С другой стороны, такое единство могло осуществиться только при добровольном и безусловном признании приоритета процессов, происходящих внутри человека, над событиями окружающей действительности (ведь неустойчивость внешнего мира дискредитировала доверие к его основаниям). Другими словами, истина может быть обнаружена в самом человеке, а не вне его. Следовательно, с высокой степенью вероятности можно допустить, что, подобно тому, как монашество распространяло на все стороны обыденной жизни исповедуемые им идеалы, в интеллектуальной сфере порядок осмысления внутреннего мира человека постепенно стал применяться и для осмысления окружающей действительности.

Чтобы пояснить суть выдвинутого предположения можно процитировать суждение Л. П. Карсавина, указывающее на то, что монашество средневекового христианства не просто проявлялось в мире амбивалентным образом, но и сама эта амбивалентность рождалась в плавном переходе аскетических практик от сугубо мистических к социально-значимым: «Аскеты, анахореты и киновиты стараются для жизни в Боге достичь пределов возможного самоотрицания. Появляются затворники и затворницы, «реклузы». Бегут в пещеры и леса. В диких и покинутых местах, на кишащем змеями острове Лерине возникают общежития. Но суровый труд монахов быстро превращает западные «пустыни» в цветущие сады, отречение культуры порождает культуру, а слава святости притягивает к аскетам и монастырям, уголкам земного рая, мир и снова растворяет аскетическую жизнь мирской» [82, 38]. Монашество, удаляясь от мира, находило потребность апостольствовать и преображать мир, но мир понятый не в христианском смысле. Погружаясь в себя, аскеты находили в себе Бога, но не Бога, дарующего спасение и блаженство его индивидуальной душе, а – любовно изливающегося на весь сотворенный Им мир.

Другими словами, познание в себе божественного, абсолютного основания бытия через аскетическое самоотвержение было первейшим предназначением монашества. Но русский историк и философ обращает внимание еще на одну, не менее значимую деталь, ставшую и предвестницей последующей секуляризации мировоззрения в общем, и методологического новаторства в частности. Речь идет, по-видимому, о непроизвольном изменении ценностных ориентиров монашеской и мирской жизни.

Мировоззренческое обращение обнаруживается практически на всем протяжении средневековья. «Уже при бл. Августине Аврелии религиозность не могла удержаться на высотах умозрений, подобных Августиновскому, – читаем у Карсавина. – Попытки последнего «отца церкви» на Западе, папы Григория Великого, приблизиться к системе христианства указывают на чрезвычайной упрощение взглядов Августина. Григорий как будто нарочно подбирает тексты наименее точно, но наиболее просто выражающие Августиновскую мысль» [82, 37]. Более того, в учении самого Августина при глубокой его мистичности обнаруживаются нарождающиеся искажения, приведшие его последователей к выводам, противоречащим евангельскому духу. Суть их точно выразил Е. Н. Трубецкой, тщательно исследовавший данную проблему. В частности он отмечал: «Августин представляет себе тысячелетние царствие как духовно-светский порядок, в котором единство Церкви служит всеобщей принудительной формой, а мирская власть играет роль «работников единства» [175, 236]. То есть, речь идет о том, что уже во времена первого «отца церкви» на Западе Церковь Христова приобрела социально-политический статус, в последующие времена все более утверждающийся.

Что касается новаторства в познавательной области, то оно связано с возникновением и развитием психологического знания. Описание мистических опытов христианских аскетов представляли собой изложение последовательности душевных состояний и анализа их происхождения и взаимосвязи. Понятно, временные ориентиры в этом случае играют решающую роль. Экстраполяция разработанных методик на объективную реальность, по-видимому, стала возможной именно в силу секуляризации церковно-монашеского уклада жизни.

Хронологизацию событий общественной жизни можно считать практическим воплощением этого процесса. Разумеется, нельзя не учитывать роли священной истории, т.е. эсхатологического учения церкви, в контексте которого изначально разворачивался ряд реальных событий. Ни одна из ранних «христианских историй» не могла обойтись без строгой увязки того, что представляет интерес для ее автора, с тем, что является, с одной стороны, точкой отсчета, ординаром мироздания, а, с другой, – целеполагающим ориентиром.

Несмотря на то, что с точки зрения классической истории данное обстоятельство существенно умаляет эвристическую ценность средневековых трактатов, необходимо признать, что их содержание, проникнутое глубочайшим личным переживанием, представляло необходимый элемент средневекового миросозерцания. Более того, не исключено, что без этой личной, можно даже сказать интимной, увлеченности средневековых авторов история так и осталась бы разновидностью литературного жанра.

Еще одним фактором, предопределившим перерастание мистических интуиций христианства в социальные практики, стало отсутствие внешней государственно-политической формы, которая могла бы удерживать жизненное пространство в упорядоченном состоянии. Восточная Римская Империя дала пример в высшей степени устойчивой формы духовно-политической организации. Мистицизм византийцев оказался схваченным и сплоченным кесарийской державой. «Земная иерархия», признав верховенство «иерархии небесной», обеспечила стабильность дольнего мира и устранила тем самым малейшую возможность распространения историцистских воззрений. На Западе же, где «империя была слабой и обреченной, где ей предстояло перейти из мира реальностей в мир желательностей, для мистического историзма оставалось больше места. Именно там мистический историзм и был возведен на новую, философскую, ступень, став основой широкого интеллектуального синтеза».

Итак, перенесение духовных идеалов христианства на социальную сферу привело к решительному преобразованию мировоззрения. Динамика внутреннего мира человека перерождается в динамику мира окружающего. Неподвижный объективный мир оказывается ареной исторического процесса.

Теоретическая база исторического учения складывалась с самых ранних христианских времен. Первоначально возникнув как учение о Тысячелетнем Царстве, оно получило развитие в трудах Иустина Философа, Иринея Лионского, Ипполита Римского, Мефодия Патарского. Однако, августиновская трактовка Тысячелетнего Царства, подчеркивающая его воплощенность в лице святых, царствующих на земле [24, 155], после него была скомпрометирована и в течении нескольких веков не появлялась на арене церковной жизни.

Возрождена она была уже в виде хилиастской ереси Исааком из Стеллы, современником Бернара Клервоского, который также рассматривал мир в историческом аспекте: «История, – говорил последний, – есть сад, разделенный на три участка. Ибо в ней содержится сотворение земли и неба, примирение и восстановление. Сотворение – это как бы насаждение сада. Примирение земли с небом – подобно появлению всходов посеянного и насажденного. В конце же века сего наступит восстановление» [24, 149]. Далее, через Гонория Отенского и особенно Иоахима из Флоры историцистская точка зрения укрепилась в европейском сознании.

Иоахим Флорский едва косвенно коснулся личного человеческого подвига в сторону Царствия Небесного. Достижение Царства Святого Духа, грядущего после Царств Отца и Сына, его интересовало в качестве спасения всего мира. А таким образом проблема человеческой субъективности превращалась в проблему объективной действительности, что фактически приводило к перемещению проблематики из нравственно-религиозной плоскости в плоскость социально-политическую. «Механизм» перенесения психологических практик в область социального познания, конечно, должен стать предметом отдельного исследования. В рамках же данной работы важно указать на сам факт этого перехода и его связь со спецификой христианского миропонимания.

Западноевропейское христианство с самого начала имело тенденцию к приземленности, опрощению. Можно сказать, что оно больше настаивало на близости человека богу, нежели бога человеку. При всей теоцентричности западноевропейского мировоззрения антропный фактор здесь довлел в представлениях о боге. А. Бриллиантов, посвятивший проблеме различия западного и восточного богословий свое фундаментальное исследование об Иоанне Скотте Эригене, писал следующее: «Сущность отношения между божественным и человеческим элементами в религии на Востоке понимается как проникновение человеческого элемента божественным. По западному же воззрению значение религии заключается в возвышении при содействии высшей божественной силы собственно человеческой природы» [26, 229]. Перефразируя высказывание одного средневекового богослова, можно еще так выразить сущность западной религиозной жизни: «Не столько бог снисходит до человека, сколько человек вожделеет возвыситься до Всевышнего». «Если человек есть образ Бога, – читаем у того же Бриллиантова, – то по бл. Августину, мы можем заключить, что находимое нами в человеческой душе так или иначе должно находиться в Боге, через познание души мы можем придти к познанию Бога» [26, 179].

Таким образом, уже в раннем средневековье был создан «задел» для возникновения будущей гуманистической доктрины, способствовавшей трансформации эсхатологии в историю. Августин первый, вероятно, «санкционировал» «онтологизацию» небожественных сторон человека, а именно: гражданства, сословности, профессии и т.д., которые догматически были обоснованы Фомой Аквинским. Оттуда происходят ростки будущего историзма. Утверждение самодостаточности, а значит самоценности человека, неизбежно вело к утверждению ценности мира, в котором он живет и который обустраивает.