Путь Хайдеггера. Том 12. Путеводитель по GA 62–66

Данный том, охватывающий ключевые лекционные курсы и философские трактаты Мартина Хайдеггера периода с начала 1920-х до конца 1930-х годов, представляет собой не просто собрание текстов, а внутреннюю хронику одного из самых решительных мыслительных предприятий XX века. Это документация пути, на котором западная философия пытается совершить «прыжок» из метафизики — мышления, ориентированного исключительно на сущее и его сущность (Seiendheit), — в иное начало, в мышление самого бытия (Seyn) как события (Ereignis). Задача этого введения — не пересказать содержание каждого параграфа, а выявить логику движения, связывающую раннюю герменевтику фактичности с поздней бытийно-исторической мыслью, показав, как каждый последующий шаг вырастает из внутренней необходимости предыдущего.

1. Исходный пункт: феноменологическая деструкция и возвращение к Аристотелю

Начало пути (GA 62) отмечено решающим методическим поворотом. Хайдеггер обращается к Аристотелю не как к историческому мыслителю, чьи «мнения» нужно каталогизировать и классифицировать, а как к лучшему проводнику в ту изначальную ситуацию, где вопрос о бытии был впервые поставлен со всей силой и чистотой. В интерпретации «Метафизики» и «Физики» он отказывается от двух типичных подходов, господствовавших в академической философии его времени: во-первых, от историко-филологической реконструкции как самоцели, которая лишь регистрирует «влияния» и «источники», но упускает само дело мысли; во-вторых, от модернизирующего навязывания позднейших понятий — таких как «онтология», «логика», «теория познания» — которые задним числом искажают живой опыт аристотелевского вопрошания.

Вместо этого Хайдеггер вводит принцип формального указания (formale Anzeige). Это означает, что философские понятия не фиксируют некий наличный, статичный предмет, а служат лишь указателями на способ (Wie) осуществления фактичной жизни. Они не описывают «что» есть нечто, а направляют взгляд на то, как это нечто встречает нас в нашем озабоченном обхождении с миром. Главным становится не «что», а «как» — сам способ вопрошания, видения, обхождения.

Разбирая первые главы «Метафизики» (A 1 и 2), Хайдеггер показывает, как Аристотель выводит высшую форму понимания (σοφία, подлинное усмотрение) не из абстрактной теории и не из дедукции чистого разума, а из конкретной иерархии способов обхождения с миром: от простого чувственного восприятия (αἴσθησις) через опыт (ἐμπειρία), который знает «что», но не знает «почему», далее через ремесло (τέχνη), которое уже схватывает причину и общее, и наконец к чистому, самоцельному созерцанию (θεωρία), которое есть не деятельность среди других, а особый способ бытия человека. Здесь важен ключевой нюанс: даже самое возвышенное созерцание, по Хайдеггеру, есть способ обхождения, а не отрыв от жизни. Этот анализ есть не просто экзегеза древнего текста, а со-осуществление (Mitvollzug) самого движения мысли, которое Хайдеггер затем применяет к критике элеатов во второй главе интерпретации «Физики».

В споре с Парменидом и Мелиссом, утверждавшими тождество бытия и мышления и единство сущего, Хайдеггер вслед за Аристотелем совершает прорыв. Он показывает, что элейский тезис о едином и неподвижном сущем не просто ошибочен, а неприместим (unangebracht), ибо он с самого начала блокирует доступ к фундаментальному феномену «Физики» — движению (κίνησις). Аристотель вводит различие между «привходящим» (συμβεβηκός) и «сущим как таковым» (ὅπερ ὄν), тем самым открывая многозначность бытия, коренящуюся не в произвольных определениях, а в самой структуре λόγος, в способе, каким мы высказываемся о сущем. Эта критика, по Хайдеггеру, носит не негативный, а глубоко позитивный характер: она высвобождает поле для исследования движения как основного способа бытия сущего, встречающегося в повседневном обиходе.

2. От онтологии к герменевтике фактичности: Dasein как «бытие-в-мире»

Этот аналитический подход получает своё систематическое оформление в GA 63 — лекции «Онтология (Герменевтика фактичности)». Здесь совершается решающий шаг: подлинным предметом философии объявляется не мир как совокупность наличных вещей и не сознание как субъект, противостоящий объекту, а фактичное Dasein — человеческое бытие в его конкретной, историчной и всегда моей «вот-бытийности». Заголовок «Онтология» Хайдеггер использует с большой осторожностью, сразу же заменяя его сущностным: «Герменевтика фактичности». Это означает, что задача философии — не построение системы категорий, а истолкование самого бытия человека из него самого, из его конкретного способа быть здесь и теперь.

Хайдеггер настаивает, что традиционные определения человека как «разумного живого существа» (animal rationale) или «личности» загораживают доступ к этому феномену, ибо они уже предполагают определённую, непрояснённую онтологию (человек как наличная вещь среди других, наделённая свойством «разума»). Вместо этого он предлагает феноменологическое описание повседневного мира из пребывающего обихода, из длящегося пребывания-при. Стол в этом описании — это не материальная вещь с «наклеенными» ценностными свойствами (цвет, вес, твёрдость), а «вот этот стол, за которым пишут, едят, за которым происходили важные разговоры, за которым принимались решения». Царапины на столе — не просто нарушения лакового покрытия, а «это дети баловались», и дети, эти другие, всё ещё присутствуют в столе.

Его бытие есть не наличность (Vorhandenheit) как безразличное присутствие, а подручность (Zuhandenheit) в сети отсылок значимости (Bedeutsamkeit). Глава о «значимости» в GA 63 является ключевой для всего раннего периода. Хайдеггер показывает, что мир исходно не состоит из нейтральных «объектов», которые затем мы наделяем смыслом. Напротив, мир значит: он отсылает от одного к другому («для-того-чтобы», «ради-чего», «из-чего»). Например, молоток отсылает к забиванию гвоздя, гвоздь — к соединению досок, доски — к дому, дом — к крову и жилью, жильё — к способу бытия человека. Эта целостная отсылающая взаимосвязь, понятая не как формальная сетка, а как то, с чем Dasein практически обходится, и есть сама забота (Sorge) как изначальный способ бытия Dasein. Забота — не психологическое состояние, а онтологическая структура: Dasein есть в модусе заботы о мире, о других и о самом себе, даже когда оно «ничем не озабочено» и пребывает в праздности.

Это открытие онтологической структуры заботы закладывает фундамент для последующего анализа временности. Одновременно Хайдеггер вводит феномен падения (Verfallen): Dasein имеет фундаментальную склонность терять себя в мире, растворяться в анонимном «человеке» (das Man), в публичной истолкованности, в толках (Gerede) и любопытстве (Neugier). Это падение — не грех, а экзистенциальная структура, которую Хайдеггер будет преодолевать через анализ смерти и временности.

3. Временность как горизонт бытия и основа историчности

Трактат «Понятие времени» (GA 64) представляет собой «первоначальную редакцию» «Бытия и времени» и является, пожалуй, самым напряжённым философским документом тома. Здесь Хайдеггер совершает радикальный шаг, выводя вопрос о времени из тени физики (как последовательности «теперь») и психологии (как «переживание длительности»). Он опирается на переписку Дильтея и Йорка, усматривая в их общем интересе к «историчности» (Geschichtlichkeit) импульс к подлинно онтологической, а не только научно-теоретической постановке вопроса.

Ключевой тезис этого раздела, который сразу же отделяет его от всей предшествующей традиции, гласит: Dasein не существует «во времени», Dasein само есть время. Чтобы обосновать это, Хайдеггер обращается к феномену смерти. Dasein — это сущее, которое постоянно находится в пути и никогда не завершено; его «конец», смерть, на первый взгляд делает невозможным охват его как целого. Однако именно в смерти, понятой не как биологическое событие в отдалённом будущем, а как крайняя возможность самого Dasein, раскрывается его фундаментальная временная структура.

Повседневное, падающее существование уклоняется от смерти: «Человек умирает, но пока что ещё не я». Оно бежит от собственной конечности и потому «имеет время» как пустую последовательность «теперь», которую можно исчислять часами и календарём. Оно «теряет время» в озабоченности сущим. В подлинном же существовании, которое в заступании (Vorlaufen) принимает свою смерть как достоверную, но в своей неопределённости всегда предстоящую возможность, Dasein раскрывает себя как изначальное единство трёх экстазов времени: будущего (Zukunft) как бытия-впереди-себя, бывшего (Gewesen) как возвращения к своей заброшенности, и настоящего (Gegenwart) как мгновенного схватывания ситуации в решимости. Хайдеггер называет это единство временностью (Zeitlichkeit).

Только из этой изначальной временности становится понятной историчность (Geschichtlichkeit) — не как предмет исторической науки (Historie), не как объективная последовательность событий, а как способ бытия самого Dasein, которое всегда есть своё прошлое (в виде унаследованной истолкованности) и своё будущее (в виде проектов). Dasein исторично не потому, что оно «происходит» в истории, но потому, что оно в своей временности и есть сама возможность истории. Так онтология Dasein превращается в фундаментальную онтологию, фундированную временностью, — и одновременно подготавливается переход к вопросу о самом бытии, ибо временность оказывается горизонтом, в котором вообще может быть понято бытие.

4. Прыжок в иное начало: от фундаментальной онтологии к бытийно-историческому мышлению

Последний и, возможно, самый трудный текст тома, «Вклад в философию (О событии)» (GA 65), знаменует поворот (Kehre) в мышлении Хайдеггера. Это уже не «фундаментальная онтология», которая всё ещё спрашивает о смысле бытия, исходя из временности Dasein, и тем самым рискует остаться «антропологией» (как это часто понимали его современники). Теперь вопрос ставится радикальнее: как бытийствует само бытие? Что есть бытие, когда мы мыслим его не из сущего и не из Dasein как одного из видов сущего, а из него самого?

Хайдеггер вводит архаичное написание «Seyn» (бытие), чтобы отличить это новое мышление от прежней метафизики, которая всегда — от Платона до Ницше — мыслила бытие как сущность (Seiendheit) сущего, как наиболее общее, как условие возможности, как causa sui. Теперь бытие мыслится как Событие (Ereignis). Событие — это не происшествие среди других происшествий (это было бы сущее), а само присваивающее-событие, в котором человек и бог, мир и земля впервые «присваиваются» друг другу в своём существе, входят в свою собственность (Eigentum). Ereignis есть то «между-тем» (Inzwischen), которое не находится между двумя наличными сущими, а есть сам просвет, в котором такое «между» впервые открывается.

Структура этого мышления задаётся шестью «фугами» (Fügungen): Отзвук (Anklang) — отзвук бытия в его отказе, Передача-в-игре (Zuspiel) — передача первого начала другому через игру, Прыжок (Sprung) — решительный бросок в само бытие, оставляющий позади всякую опору на сущее, Основание (Gründung) — основание истины бытия как вот-бытия (Da-sein), Грядущие (Die Zukünftigen) — те, кто способен выдержать этот переход, и Последний бог (Der letzte Gott) — божественное, которое не есть наличный бог религий, а знак и событие, проходящее в просвете бытия. Эти разделы не являются главами в систематическом смысле; они суть различные тональности, различные «лады» единого сказания о Событии, ибо само Событие не может быть схвачено в одном определении.

Ключевыми понятиями здесь становятся Отказ (Verweigerung) и без-дна (Ab-grund). Бытие как Событие «отказывает» в своей непосредственной данности; оно есть просвет, в котором сущее может явиться, но сам этот просвет не является наличным. Он есть без-дна, потому что под ним нет никакого более прочного основания; он сам есть изначальное основание, которое никогда не становится наличной почвой. Эпоха «покинутости бытием» (Seinsverlassenheit), в которой живёт современный человек, погружённый в «махинацию» (Machenschaft) тотальной исчислимости, планирования и делаемости (техника как сущностная форма этой махинации), есть не случайная ошибка или культурный упадок, а способ бытийствования самого бытия, его активный отказ. Махинация — это не то, что люди делают, а то, что происходит с бытием, когда оно скрывает себя.

Фундаментальное настроение (Grundstimmung) этого мышления — сдержанность (Verhaltenheit), которая есть не робость и не пассивность, а открытость для отказа, способность выдерживать отсутствие. Сдержанность преодолевает как холодный, всё рассчитывающий разум техники, так и слепой экстаз, который ищет непосредственного слияния с сущим. Она есть единственная почва, на которой возможен решающий вопрос: есмь ли я своё время? способен ли я на прыжок в истину бытия?

5. Завершение и перспектива: философия как путь

Последние разделы тома, включая приложения и ретроспективный взгляд на пройденный путь (GA 66, «Размышление»), углубляют это бытийно-историческое мышление, разворачивая такие темы, как сущность техники (не как инструмента, а как метафизической формы господства махинации), историография (как способ овладения прошлым, противоположный подлинной историчности), антропоморфизм (как неустранимая видимость метафизики) и, наконец, отношение бытия к человеку (не как отношение субъекта к объекту, а как событийная принадлежность).

Хайдеггер подводит итог собственному пути: от диссертации о психологизме (вопрос об истине) через хабилитацию о Дунсе Скоте (вопрос о категориях и языке) к фундаментальной онтологии «Sein und Zeit» и, наконец, к бытийно-историческому мышлению «Вкладов». Каждый шаг здесь — не просто расширение или улучшение предыдущего, а сущностное превращение, в котором меняется сам способ спрашивания. Итогом же этого пути становится осознание, что философия не может быть системой, учением или мировоззрением. Она есть путь — путь, который мыслитель не избирает по произволу, но на который он поставлен самим бытием. И этот путь, если он проложен с достаточной изначальностью, может стать «отвесом для будущего оформления» (Richtscheit für die künftige Prägung).

Единство и необходимость пути

Таким образом, представленные в томе тексты образуют нерасторжимое, внутренне мотивированное единство. Хайдеггеровский путь начинается с кропотливой, почти аскетической феноменологической интерпретации Аристотеля, где добывается сам метод: способность видеть за понятиями живое движение фактичной жизни. Из этой интерпретации вырастает герменевтика фактичности, которая вскрывает онтологическую структуру заботы как бытия-в-мире. Анализ крайней возможности Dasein (смерти) выводит на свет временность как изначальный смысл этой заботы. Наконец, последовательное, не останавливающееся ни перед какими трудностями продумывание временности приводит к необходимости прыжка — отказа от самого языка фундаментальной онтологии и перехода к мышлению События. Здесь временность оказывается лишь одним из ликов «временно-игрового-пространства» (Zeit-Spiel-Raum), в котором бытийствует само бытие как отказ, а человек оказывается не «господином» бытия и не его «орудием», а стражем (Wächter) его истины.

Этот путь — не смена произвольных «воззрений» или интеллектуальная биография. Это внутренне необходимая последовательность шагов, каждый из которых рождается из неудовлетворённости предыдущим, из обнаружения того, что осталось неспрошенным. И ведёт эта последовательность к единственному вопросу, который, по убеждению Хайдеггера, составляет скрытую ось западной истории: как возможно основание истины бытия в эпоху, когда сущее в целом впало в махинацию и покинуто бытием? И ответ на этот вопрос, если он вообще возможен, может дать не философская система, не научная теория и не мировоззренческая проповедь, а только иное мышление — мышление, которое осознаёт себя не как производство «результатов», а как само пребывание на пути. И в этом смысле публикуемые тексты суть не «сочинения» в обычном смысле, а вехи этого пути — попытки удержать в слове то, что ускользает от всякой фиксации, но от чего зависит, будет ли у западного человека ещё будущее.

Вводные замечания к интерпретациям Аристотеля

Хайдеггер начинает с ряда предварительных замечаний, призванных подготовить слушателей к работе с текстами Аристотеля.

§1. Важнейшее о текстах Аристотеля

Хайдеггер с самого начала определяет текстологический фундамент своего исследования. Он указывает, что для подлинно научной работы единственно приемлемой основой является критическое издание Берлинской Прусской академии наук, осуществлённое Иммануилом Беккером. Подробно перечисляя пять томов этого издания, Хайдеггер не просто даёт библиографическую справку; он задаёт строгий стандарт цитирования (по странице, столбцу и строке Беккеровского издания), который становится не внешней формальностью, а дисциплинирующим принципом, направляющим взгляд исследователя непосредственно к первоисточнику. Отмечая, что работа над текстологическим обеспечением наследия Аристотеля далека от завершения, Хайдеггер тем самым утверждает критическую текстологию как предварительную задачу (Voraufgabe) всякой интерпретации.

Далее Хайдеггер совершает решающий методический поворот. Он проводит разграничение между двумя принципиально разными способами обращения с текстом: первым, пропедевтическим знакомством и собственно философским изучением. Для начальной ориентации он допускает использование современных ему переводов, в частности, упоминая переводы Лассона и Рольфеса в серии «Philosophische Bibliothek». Однако, переходя ко второму способу, Хайдеггер выдвигает требование углублённого (eingehender) изучения конкретных трактатов по критическим изданиям «Bibliotheca Teubneriana», даже если они не являются прямым предметом анализа в данной лекции. В этом жесте заключён важный тезис: подлинное понимание аристотелевской мысли рождается не из чтения вторичной литературы, а из кропотливого, почти ремесленного вглядывания в сам текст, взятого в его наиболее аутентичной и выверенной форме.

§2. Литературная форма дошедших до нас аристотелевских сочинений

В этом параграфе Хайдеггер радикально пересматривает подход к аристотелевскому корпусу, предостерегая от модернизирующего прочтения. Он формулирует ключевой тезис: текст — это не нейтральная последовательность слов и предложений, но сложный феномен, обладающий многослойным «характером выражения» (Ausdruckscharakter). Этот характер, по Хайдеггеру, конституируется, во-первых, предметным содержанием («что» выражается), а во-вторых, и это для него важнее, — самой выразительной тенденцией, тем «как» (Wie) говорения и подхода к предмету. Следовательно, литературная форма не есть внешняя оболочка для «содержания», а непосредственный модус бытия самой философской мысли в её конкретной исторической ситуации.

Совершая решающий шаг в рассуждении, Хайдеггер переходит от формального принципа к его историческому обоснованию. Он опирается на результаты филологического исследования Вернера Йегера, но придаёт им фундаментальное философское значение. Хайдеггер полностью солидаризуется с выводом о том, что дошедшие до нас тексты Аристотеля — это не систематически выстроенные «произведения», предназначенные для широкой публикации, а научная литература, ориентированная на устную коммуникацию внутри узкого исследовательского сообщества Ликея. Это «лекционные записи в подвижной форме трактата». Из этого исторического факта Хайдеггер выводит строгий интерпретационный запрет: любая попытка насильственно скомпоновать из этих разнородных, внутренне подвижных текстов статичную «систему» метафизики или целостной философии является фундаментальным методологическим просчётом, искажающим сам способ бытия аристотелевского мышления. Понимание этого обстоятельства является для Хайдеггера негативным, но необходимым условием всякой аутентичной интерпретации.

§3. Практические указания для слушания и изучения

В данном параграфе Хайдеггер представляет не просто набор технических рекомендаций, а сжатое изложение своей ранней герменевтической теории, сфокусированной на переводе. Он утверждает, что филологическое владение греческим языком есть необходимое, но принципиально недостаточное условие понимания. Здесь же Хайдеггер впервые вводит одно из центральных понятий своего мышления этого периода — «герменевтическую ситуацию». Он постулирует, что эффективность любого филологического знания напрямую зависит от того, насколько сама герменевтическая ситуация адекватно сформирована предметной взаимосвязью, подлежащей выражению. Иными словами, грамматика и лексика обретают свой познавательный вес лишь в свете целостного предпонимания той «вещи» (Sache), о которой идёт речь.

Исходя из этого, Хайдеггер делает следующий решительный шаг, радикализируя проблему перевода. Он выдвигает тезис, который на первый взгляд может показаться парадоксальным: всякий перевод уже есть определённая интерпретация. В связи с этим он проводит различие между разными уровнями перевода. Так называемый «дословный» перевод, который держится за словарные значения, объявляется Хайдеггером самым бессодержательным (die denkbar unsachlichste), так как его мнимая точность лишь маскирует и высвобождает безграничную многозначность философских терминов. Свой собственный метод перевода Хайдеггер определяет через его функцию: он призван активно направлять понимание. Используя насыщенные, необычные и даже тяжеловесные выражения, такой перевод намеренно «расшатывает» (auflockern) окаменевший текст, делает его подвижным и податливым, чтобы затем вновь зафиксировать его в строгих понятиях последующей интерпретации. Следовательно, адекватный перевод — это не репродукция, а продуктивный акт, открывающий доступ к самим вещам.

§4. Введение в доаристотелевскую философию с опорой на Аристотеля

Здесь Хайдеггер очерчивает стратегический замысел всего своего лекционного курса, определяя его как поиск «среднего пути» (Mittelweg). Он отказывается от идеала полного историко-философского обзора, равно как и от систематической дедукции, признавая их практическую невыполнимость в рамках семестра. Вместо этого Хайдеггер формулирует свой основной методический принцип: использовать самого Аристотеля как «лучшего проводника» и «инструкцию» (Anweisung) для понимания досократической мысли. Это решение базируется на радикальном допущении, которое он принимает без колебаний: Аристотель понимал своих предшественников глубже и аутентичнее, чем вся последующая филологическая и философская традиция, вплоть до современных ему «всезнаек» XIX века.

В качестве конкретной путеводной нити для этой стратегии Хайдеггер выбирает первую книгу «Метафизики». Он усматривает в ней двойную структуру, которая идеально соответствует его целям. Первые две главы, по Хайдеггеру, представляют собой феноменологический анализ генезиса теоретической установки и самого вопроса о началах («почему» и «откуда») из фактичной жизни человека. Последующие главы (3—10) дают уже историческую проекцию этой проблемы, прослеживая её развитие в учениях предшественников. Таким образом, начало «Метафизики» становится для Хайдеггера не просто введением в учение Аристотеля, а образцом того, как философская проблема одновременно вырастает из фактичного жизненного опыта и обретает свою историческую размерность. Цель интерпретации — не просто понять, что сказал Аристотель, но вместе с ним воспроизвести сам процесс видения (Hinsehen) начал сущего.

§5. Заглавие «Метафизика»

В заключительном параграфе введения Хайдеггер обращается к, казалось бы, частному филологическому вопросу о происхождении заглавия «Метафизика», чтобы продемонстрировать на этом примере свою фундаментальную установку: философская проблема часто скрывается в, на первый взгляд, внешних и случайных обстоятельствах традиции. Он различает два смысла заглавия, показывая их необходимую взаимосвязь.