Путь Хайдеггера. Том 6. Путеводитель по GA 31–37
- -
- 100%
- +
© Валерий Антонов, 2026
ISBN 978-5-0070-2283-5 (т. 6)
ISBN 978-5-0070-1899-9
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
Введение: Путь к существу истины — от деструкции метафизики к возобновлению вопроса о бытии
Настоящая работа посвящена реконструкции и философскому анализу одного из наиболее насыщенных и поворотных этапов в мышлении Мартина Хайдеггера. В фокусе нашего внимания находятся лекционные курсы, прочитанные в период с 1930 по 1934 год, когда хайдеггеровская мысль, уже совершившая фундаментальный прорыв «Бытия и времени», вступает в фазу интенсивного исторического размежевания с ключевыми фигурами и истоками западной метафизической традиции. Мы проследим, как через скрупулезное истолкование Аристотеля, Гегеля, Парменида, Анаксимандра и, в особенности, Платона, Хайдеггер разворачивает радикальную программу преодоления унаследованного понятия истины. Его цель — не предложить очередную, более «правильную» дефиницию в рамках школьной логики или эпистемологии, но реактивировать тот изначальный опыт, в котором истина впервые открылась западному человеку как несокрытость (ἀλήθεια), чтобы затем, пройдя через осмысление ее сущностной связи с не-истиной, вновь поставить вопрос о бытии (Seinsfrage) во всей его исторической и экзистенциальной остроте.
Исходным пунктом этого грандиозного философского предприятия служит методическое сомнение, обращенное не на содержание познания, а на саму форму, в которой традиция привыкла задавать вопрос о сущности. Распространенное определение истины как «согласованности высказывания с вещью» (adaequatio intellectus et rei) и ее новоевропейский коррелят — «правильность» (Richtigkeit) или «достоверность» (Gewissheit) представления — берутся Хайдеггером не как отправная точка, но как застывший результат долгой истории забвения. Его «деструкция» (Destruktion) не имеет ничего общего с негативистским разрушением; это, скорее, стратегия археологического раскопа, призванная снять позднейшие наслоения смыслов, чтобы обнажить те фундаментальные бытийные структуры, которые сделали возможным само это, ставшее само собой разумеющимся, определение. В этом отношении решающее значение приобретает размежевание (Auseinandersetzung) Хайдеггера с Георгом Вильгельмом Фридрихом Гегелем, философия которого осмысливается как «завершение» (Vollendung) всей западной метафизики.
Гегелевская система, истолкованная как «тео-логика», представляет для Хайдеггера кульминационную точку, в которой две мощнейшие силы, веками формировавшие облик метафизики, — христианское богословие и греко-математический идеал строгого, дедуктивного знания — сплетаются в абсолютное единство. В «Науке логики» бытие лишается всякой самостоятельности, становясь лишь самым бедным, начальным моментом, который должен быть «снят» (aufgehoben) в движении саморазвертывающегося понятия. Истина здесь — это уже не событие встречи человека с сущим, а прозрачное для себя самосознание Абсолютного Духа, где все противоречия примирены в «пустой вечности лишенного решений». Противопоставляя этому фундаментальный тезис «Бытия и времени», Хайдеггер формулирует ключевую оппозицию, которая задает вектор всего его последующего вопрошания: не понятие есть мощь времени, но время есть мощь понятия. Тем самым вопрос об истине как правильности суждения выводится из-под юрисдикции логики и помещается в горизонт конечной временности человеческого существования (Dasein), чье бытие есть не статичное наличие, но эк-статическое вы-ступание в открытость.
Этот онтологический сдвиг с необходимостью требует «прыжка в начало» (Sprung in den Anfang) — настойчивого возвращения к истокам западной мысли, к тому моменту, когда вопрос о бытии был впервые задан и когда опыт истины еще не затвердел в терминологические схемы. Центральное место здесь занимает обращение к Платону, и в особенности — интерпретация мифа о пещере из VII книги «Государства». Хайдеггер прочитывает этот рассказ не как наглядную иллюстрацию гносеологической доктрины о степенях познания, но как драматическое событие (Geschehnis) самой человеческой истории, разыгрывающееся между полюсами сокрытости и несокрытости. Анализ четырех стадий мифа позволяет развернуть феноменологию того, как меняется само существо истины в зависимости от экзистенциальной позиции человека.
Истина предстает здесь не как статичное обладание неким «правильным взглядом», а как судьбоносный переход (Übergang) и борьба (Kampf). Мнимое «освобождение» внутри пещеры, низводящее свободу до чисто негативной «развязанности», терпит крах, демонстрируя со всей ясностью, что подлинная свобода есть позитивное связывание себя с тем, что дарует видимость, — со светом. Свет, символом которого выступает Идея Блага, осмысливается при этом не как моральная категория и не как высшее сущее, но в строго онтологическом ключе — как то, что пребывает «по ту сторону бытия» (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας), властно наделяя силой (Ermächtigung) и само бытие, и само познание, и их сущностную взаимопринадлежность. Однако наибольшую значимость в интерпретации Хайдеггера обретает четвертая стадия — насильственное возвращение освобожденного узника обратно в пещеру. Именно здесь, в конфликте с теми, чей мир по-прежнему ограничен тенями, впервые в полную силу заявляет о себе фундаментальный тезис: к существу истины принадлежит не-истина. Несокрытость никогда не дана в чистом виде; она есть постоянное, напряженное отвоевывание у сокрытости, которая в модусе видимости продолжает настаивать на себе, соблазняя своей кажущейся ясностью.
Это прозрение получает дальнейшее развитие и конкретизацию в хайдеггеровском анализе платоновского диалога «Теэтет», предпринятом во имя прояснения сущности не-истины (ψεῦδος). В ходе детальнейшего разбора сократовских апорий относительно возможности «ложного мнения» (ψευδὴς δόξα) Хайдеггер демонстрирует, что Платон, приняв судьбоносное решение в пользу неопровержимого жизненного феномена — реальности заблуждения — против строгой логической дедукции, впервые в истории вводит в онтологию измерение «промаха» (παραλλαγή). Через истолкование платоновских образов восковой дощечки и голубятни вскрывается «раздвоенная» структура самой души, совмещающей актуальное чувственное восприятие (αἴσθησις) и удержанное в памяти бывшее присутствие (Vergegenwärtigung). Возможность лжи и ошибки оказывается укорененной не во внешней случайности, а в самом эк-статическом способе бытия человека, который всегда смотрит на при-сутствующее через призму уже «ведомого», рискуя в этом акте сопряжения перепутать одно с другим.
Параллельно с этим скрупулезным размежеванием с Платоном Хайдеггер обращается к еще более архаичному слою западной мысли — к «началу», представленному именами Анаксимандра и Парменида. Здесь он стремится застать то, что у Платона уже начало окаменевать в «идею» как предмет умственного созерцания, — само живое событие бытийного вопрошания. В лаконичном изречении Анаксимандра, говорящем о «не-укладе» (ἀδικία) и «укладе» (δίκη) сущего, Хайдеггер вычитывает первое, еще смутное схватывание различия бытия и сущего: бытие есть властное, безграничное (τὸ ἄπειρον) начало, которое, уполномочивая сущее явиться в его ограниченности и очертаниях, тем самым обрекает его на гибель и возврат в собственную беспредельность. В парменидовском основоположении о тождестве νοεῖν (понимающего внимания) и εἶναι (бытия) он видит не субъективный идеализм, но фундаментальное указание на то, что человек конституирован своей открытостью для бытия, а бытие, в свою очередь, есть лишь постольку, поскольку оно допускает это внимание к себе, дарует себя пониманию.
Однако именно здесь, у Парменида, где истина как ἀλήθεια впервые осознанно противопоставляется пути смертных (δόξα), Хайдеггер фиксирует момент, чреватый будущим «забвением». Парменид мыслит бытие как чистое, неподвижное, завершенное в себе присутствие (νῦν), полностью исключающее из него какое-либо «было» и «будет». В этом тезисе, глубочайшем и необходимейшем для своего времени, уже заложена возможность последующего истолкования истины как статичной правильности, ибо изначальный, агональный опыт истины как исторжения из сокрытости начинает смещаться в сторону опыта устойчивого, постоянного наличия. Траектория от Парменида к Платону и далее ко всей европейской метафизике предстает, таким образом, не как прогресс, но как судьбоносная история угасания изначального опыта, которую Хайдеггер и стремится обратить вспять.
Цель настоящей работы — на основе детального историко-философского и систематического анализа предложенных текстов показать внутреннюю связность и драматургию хайдеггеровской мысли. Мы утверждаем, что его путь от деструкции метафизики через «прыжок в начало» к вопрошанию о не-истине представляет собой не разрозненные исторические экскурсы, но единое, глубоко продуманное усилие, направленное на преодоление забвения бытия. Вопрос «Что есть истина?» радикализируется и в конечном счете снимается в более фундаментальном вопросе: «Кто есть человек?» — человек, чье бытие есть не установленная данность, но задача, переход и историческая борьба между подлинностью и падением в мир теней. Выявление этого глубинного единства онтологического, алетейологического и экзистенциального вопрошания и составляет главный нерв нашего исследования.
GA 31. Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie Летний семестр 1930 г.
О сущности человеческой свободы. Введение в философию. II отдел: Лекции 1923—1944
Предварительное рассмотрение.
§1. Кажущееся противоречие между частным вопросом о сущности человеческой свободы и общей задачей введения в философию.
Тема лекции — «О сущности человеческой свободы». В ней говорится о человеке, а не о животных, растениях, неорганических телах, произведениях техники или искусства, не о Боге. Все перечисленное, как и человек, известно нам как сущее. При всех различиях они совпадают в том, что они есть, являются сущим. Человек — одно из сущих в совокупности всего сущего, которое мы обычно называем миром, а основание мира — Богом. В этой совокупности человек — лишь малый уголок, существо хрупкое перед лицом природных сил, бессильное перед историей, мимолетное. И из этого существа рассматривается лишь одно его свойство — свобода, а не прочие способности. Таким образом, рассмотрение привязано к частному вопросу (свобода), который, в свою очередь, привязан к частному сущему (человек).
Тем не менее, это рассмотрение должно стать введением в философию, то есть дать обзор всего поля философии, ориентацию в самом общем. Кажется, что замысел — искать понимание общего через погружение в частную проблему — внутренне противоречив.
a) Особенное в теме и общее во введении в философию
Особенное и общее различаются, но не противоречат друг другу. Частное всегда есть частное по отношению к заключенному в нем общему, а общее есть общее определяемого им частного. Так, в науках начинают с частного и конкретного (дифференциальное исчисление, интерпретация отдельного литературного произведения), чтобы через это прийти к общему. Такой путь был бы верен, если бы философия была наукой. Но эта предпосылка ошибочна. Науки поделили между собой различные области сущего (природа, история, Бог), и для философии не осталось особой области. Если наука по своей сути всегда ограничена определенной областью, то философия не может быть наукой. Поэтому и перенос научного метода (восхождение от частной проблемы к общему) на философию не является бесспорным.
b) Размыкание вопроса о свободе в направлении к цельности сущего (мир и Бог) при предварительном обсуждении «негативной» свободы. Своеобразие философского вопрошания в отличие от научного
Вопрос о свободе вообще не является частным. Свобода с давних пор понимается как независимость, «свобода от…». Это — негативное понятие свободы. Чтобы полностью помыслить эту независимость, необходимо помыслить и то, от чего она есть независимость. Это «от чего» исторически раскрывалось в двух направлениях: 1) независимость от природы (и от исторической необходимости), то есть от мира как целого природы и истории; 2) независимость от Бога, самостоятельность по отношению к нему, которая только и делает возможным отношение к Богу. В полном негативном понятии свобода есть независимость человека от мира и Бога. Следовательно, в самом понятии негативной свободы с необходимостью со-мыслятся мир и Бог, то есть все сущее в целом. Поэтому вопрос о свободе — это вопрос, который заранее нацелен на целое сущего, он размыкает горизонт вопрошания, а не замыкает его в частной области. В этом его отличие от всякого научного вопроса. Это специфически философский вопрос.
c) Углубляющая интерпретация негативной свободы как свободы от… исходя из существа ее характера отношения. Сущее в целом необходимо со-тематично в вопросе о человеческой свободе
Можно возразить: хотя негативная свобода и указывает на мир и Бога, отношение это чисто негативное, и они остаются лишь на границе темы. Однако негативная свобода, «независимость от…», есть отношение. В любом отношении различают само отношение и его члены. Чтобы помыслить сущность отношения (например, неравенства), не обязательно исследовать конкретные члены отношения (эту доску и эту лампу), но необходимо исследовать члены отношения как таковые. Следовательно, при рассмотрении сущности негативной свободы необходимо ввести в тему и вопрошание о сущности человека, мира и Бога. Вопрос о сущности человеческой свободы с самого начала и постоянно делает темой все сущее в целом, а не только его границу.
d) Философия как выявление целого в прохождении через действительно схваченные отдельные проблемы
Поэтому на путеводной нити вопроса о свободе можно отважиться на действительное введение в философию как целое, хотя это и будет особая перспектива. В том, что введение осуществляется через одно конкретное, действительно схваченное отдельное проблемное поле, возможно, и заключается сила и ударная мощь философствования.
Часть первая. Позитивное определение философии из содержания вопроса о свободе. Проблема человеческой свободы и основной вопрос философии
Глава первая. Первое прорывание проблемы свободы в собственное измерение у Канта. Связь проблемы свободы с основными проблемами метафизики.
§2. Философия как в-спрашивание в целое. Выхождение-в-целое как подход-к-корню.
В начале параграфа подводится промежуточный итог предшествующих рассуждений. Автор констатирует, что первоначальные сомнения относительно выбранного пути — вести введение в философию через частную проблему человеческой свободы — рассеялись. В отличие от наук, философия с самого начала нацелена на целое, хотя и рассматривает его в определенной перспективе. На этом основании можно было бы успокоиться, сочтя избранный метод верным и ведущим к цели.
Однако Хайдеггер немедленно ставит под вопрос само это успокоение. Он задается рядом принципиальных вопросов: допустимо ли и нужно ли вообще успокаиваться в философии? Является ли философия лишь более высокой, поскольку она более общей, формой интеллектуальной деятельности, своего рода роскошью и развлечением, позволяющим отвлечься от монотонной научной работы? Не сводится ли ее роль лишь к тому, чтобы открывать перед взглядом ученого, скованного узкими рамками своей дисциплины, некую широкую панораму общего целого?
Автор ставит под сомнение достаточность прежней характеристики философствования как «спрашивания, направленного в целое» (Hineinfragen in das Ganze). Он утверждает, что фраза «речь идет о целом» (es geht aufs Ganze) может означать нечто гораздо более радикальное. А именно: она может означать, что философия «затрагивает нас самих в нашем корне» (es geht uns selbst an die Wurzel). Речь идет не о том, чтобы, постигнув философские положения, впоследствии применять их на практике или искать в них моральное назидание, как если бы философия оказывала на человека некое «душеполезное» воздействие задним числом. Суть дела в ином: само философское вопрошание, по самой своей сути и в своем непосредственном содержании, должно быть таким, чтобы оно задевало человека в его основании, у самого корня.
Из этого следует важный вывод относительно сущности философии. Философию нельзя понимать по образцу наук, где есть теоретическое познание и его практическое применение. Она не является ни только теоретической, ни только практической, ни их комбинацией (одновременно теоретической и практической). Философия более изначальна (ursprünglicher), чем это разделение, которое как раз и является отличительной чертой наук.
Следовательно, характеристика философствования как «выхождения в целое» является фундаментально недостаточной. Она остается таковой до тех пор, пока само это «выхождение-в-целое» (Aufs-Ganze-Gehen) не будет осмыслено и понято в своей глубинной сути как «подход-к-корню» (An-die-Wurzel-Gehen). Только такое понимание раскрывает подлинный смысл философского предприятия.
Однако это понимание сразу же порождает новый вопрос: может ли тогда философствование быть успокоением и стремиться к нему? Не оказывается ли так, что, начиная введение в философию с попытки достичь успокоения, мы с самого начала отворачиваемся от подлинной философии, уклоняемся от нее? Впрочем, Хайдеггер тут же корректирует себя: возможно, уверенность в правильности цели и метода — это вовсе не успокоение в обыденном смысле. Возможно, она означает лишь то, что мы с уверенностью приближаемся к некой опасной зоне, или, выражаясь более осторожно, получаем надежную возможность для этого. В любом случае, благодаря этим размышлениям мы узнали нечто большее о природе философии, а именно: что понимание ее как «выхождения в целое» недостаточно и должно быть углублено до понимания его как «подхода к корню».
Утверждение о том, что «выхождение в целое» должно быть понято как «подход к корню», пока остается лишь предварительным тезисом. Его доказательство не может быть получено через внешние по отношению к философии аргументы. Единственный путь — раскрыть его, исходя из самого предметного содержания философских вопросов. В самом содержании философских проблем, как таковом, заключается способность нечто производить с нами, неким образом нас затрагивать. Каким именно образом это происходит, может быть показано только в живом опыте действительного философствования.
Хайдеггер также объясняет, почему предшествующие размышления не смогли достичь этого полного смысла. Причина в том, что философия до сих пор рассматривалась в сравнении с наукой. Даже когда философию принципиально отличают от науки, сам этот контраст не позволяет выявить ничего, кроме тех различий, которые уже заложены в том, с чем ее сравнивают (т.е. в науке). Возможности различения, предоставляемые таким сравнением, ограничены. Поэтому, чтобы постичь ее сущность, необходимо дать позитивное определение философии из нее самой, а не через отрицание или противопоставление науке. Это позитивное определение должно быть выработано не путем пустых рассуждений о «философии вообще», а через конкретное погружение в содержание избранной проблемы — проблемы человеческой свободы. Именно это погружение, по замыслу автора, и откроет перспективы, в которые будет направлено все дальнейшее вопрошание в рамках данной лекции.
§3. Формально-указующее обсуждение позитивной свободы с опорой на трансцендентальную и практическую свободу у Канта
В начале параграфа констатируется, что до сих пор обсуждение темы и метода лекции строилось исключительно на негативном понятии свободы. Это было не случайно: повсюду, где пробуждается знание о свободе, она в первую очередь осознается негативно, как независимость от чего-либо. Такое выдвижение негативной свободы на первый план имеет свое основание в фундаментальном человеческом опыте переживания свободы как освобождения от связанности, как сбрасывания оков и отталкивания от стесняющих сил.
В отличие от этого, характеристика позитивной свободы остается темной и многозначной. Сам термин «позитивная свобода» неопределенен, особенно если понимать его как просто «не негативную свободу», что может означать либо противоположность негативной, либо нечто, не являющееся ни той, ни другой. Для дальнейшего обсуждения Хайдеггер выбирает определенную трактовку позитивной свободы, не углубляясь пока в ее внутреннее обоснование.
Если негативная свобода — это «свобода от…», движение прочь от чего-то, то позитивная свобода есть «свобода для…». Она подразумевает открытость для чего-то, позволение чему-то себя определять, самоопределение, исходящее из самого себя. Это означает: определять собственное действие самому, самостоятельно давать закон своему действию. Именно в этом смысле самоопределения Кант понимает позитивную свободу, далее — как абсолютную самодеятельность, определяя ее как способность человека «определять себя самопроизвольно» (sich von selbst zu bestimmen).
Обращение к Канту здесь не случайно и не служит простой иллюстрацией. Кант занимает исключительное положение в истории проблемы свободы: он впервые вводит ее в радикальную взаимосвязь с основными проблемами метафизики. Это первое прорывающееся проникновение в подлинное измерение проблемы, как это часто бывает в решающие моменты, несет с собой одностороннее сужение, с которым впоследствии придется иметь дело.
Хотя Кант понимает свободу как способность к самоопределению и как «абсолютную самодеятельность», он различает «свободу в космологическом смысле» и «свободу в практическом смысле». Важно отметить, что это кантовское различие не совпадает с разграничением негативной и позитивной свободы; оно, скорее, само располагается на стороне позитивной (или, точнее, не негативной) свободы.
Далее Хайдеггер проясняет эти кантовские понятия. Свобода в космологическом смысле — это «способность самопроизвольно начинать состояние (ein Vermögen, einen Zustand von selbst anzufangen)», чья причинность, следовательно, не подчинена по времени другой причине согласно закону природы. В этом значении свобода есть чистая трансцендентальная идея. Это и есть то, что Кант называет «абсолютной самодеятельностью» или «абсолютной спонтанностью» (absolute Spontaneität). Свобода в практическом смысле, согласно одному из кантовских определений, есть «независимость произвола от принуждения со стороны побуждений чувственности». На первый взгляд, это определение как будто возвращает нас к негативному понятию свободы.
Однако, углубляя анализ, Хайдеггер показывает, что в том же пассаже Кант добавляет к негативному моменту (независимости) позитивный: человеку присуща способность определять себя самопроизвольно, независимо от принуждения чувственных побуждений. Может показаться, что это самопроизвольное самоопределение тождественно спонтанности, т.е. космологическому понятию свободы, и тогда космологическая свобода была бы позитивной, а практическая — негативной. Но это не так.
Для прояснения вопроса необходимо обратиться к тем работам Канта, где он тематически рассматривает практическое, т.е. нравственность, — к «Критике практического разума» и, в особенности, к «Основоположению к метафизике нравов». В последней Кант пишет, что воля есть вид причинности живых существ, поскольку они разумны, а свобода — это такое свойство этой причинности, когда она может действовать независимо от посторонних определяющих ее причин. Кант признает, что такое определение свободы является негативным и потому «неплодотворно для усмотрения ее сущности». Но из него вытекает позитивное понятие свободы, которое гораздо богаче и плодотворнее.
Это позитивное понятие практической свободы есть автономия — «свойство воли быть самой для себя законом» (die Eigenschaft des Willens, sich selbst ein Gesetz zu sein). Таким образом, структура практической свободы у самого Канта сложнее: она сама внутри себя членится на негативный (независимость) и позитивный (автономия) аспекты.
Далее встает вопрос об отношении автономии как позитивной практической свободы к трансцендентальной свободе как абсолютной спонтанности. Хотя в обеих присутствует момент самости (das Selbsthafte), они не тождественны. Абсолютная спонтанность — это способность к самопроизвольному началу состояния вообще, безотносительно к воле. Автономия же — это самозаконодательство именно разумной воли, относящееся к определенной сфере — человеческому поступку. Автономия есть вид абсолютной спонтанности в особой области действия разумного существа. Следовательно, автономия основывается на абсолютной спонтанности, практическая свобода — на трансцендентальной. Трансцендентальная свобода есть условие возможности свободы практической. Как заключает сам Кант, трансцендентальная идея свободы составляет «подлинный момент трудностей», которые всегда окружали вопрос о ее возможности.