Неокантианство. Четвертый том

Noumena

Предисловие

Обоснование «Опровержения идеализма», содержащегося во втором издании «Критики чистого разума», является основной целью данного трактата. Поводом для этого послужило неоднократное утверждение Куно Фишера о том, что Кант в данном учении противоречит основным идеям своей системы. Этому мнению, отстаиваемому этим исследователем также в его «Критике кантовской философии» при возражениях Эмиля Арнольдта, приходится в очередной раз дать отпор и попытаться доказать, что «Опровержение идеализма» логически вытекает из системы Канта. Ввиду важности, которую я придаю этому учению, я сделал рассматриваемую дискуссию основной темой данной работы. Другие фундаментальные вопросы критической теории познания, которые, согласно первоначальному замыслу, должны были подробно обсуждаться в «Критике теории опыта Канта», я рассматриваю здесь лишь в той мере, в какой они необходимы для обоснования этого доказательства, и предпринял хотя бы попытку наметить следствия, которые из него вытекают. Наиболее существенные положения учения Канта, прежде всего понятия «трансцендентального» и «вещи-в-себе», были, вероятно, достаточно обсуждены. Конечно, предполагаемые подробные разногласия с более важными из предшествующих объяснителей учения о познании Канта пришлось опустить в этой работе.

Конечно, они были бы для меня вдвойне желанными, особенно по отношению к Вундту и Лаасу. Ибо, с одной стороны, я чувствую себя более близким к их направлениям, противостоящим предыдущему априоризму, чем к чем последнему, однако, я не незначительно отклоняюсь от них в моем понимании учения Канта. В принципе, я больше всего согласен с Риелем. Я признаю положение о том, что ощущение, рассматриваемое само по себе, имеет объективный смысл и включает в себя указание на то, что не является ощущением (Критика II, с. 32), как абсолютно необходимое для обоснованной теории опыта. Точно так же, однако, я считаю верным положение Авенариуса о том, что для научного понимания могут быть использованы только такие общие понятия, которые являются – объективно – действительными, содержанием которых является ощущение. (ср. «Философия как мышление о мире и т.д.», с. 32) Поэтому я не могу согласиться с Риелем, когда он придерживается достаточно «чистого» априоризма. С другой стороны, этот автор, возможно, прав, отделяя эпистемологический вопрос от эпистемологического (op. cit. стр. 7) и признавая, что первый может быть в определенной степени решен независимо от второго. Но тогда, прежде всего, доказательство того, что ощущение содержит «априорные» формы, должно быть проведено независимо от физиолого-психологических дискуссий, – которые поэтому нисколько не теряют своей высокой ценности. В некоторых статьях в «Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosopohie» (Zur Grundlegung des Erfahrungsbegriffs, vol. 6, p. 433f; vol. 7, p. 17f) я присоединился к этому виду доказательства в большей степени. Однако с момента написания этой книги я пришел к существенно иной трактовке кантовского учения о трансцендентальном единстве апперцепции, аналогии опыта и опровержении идеализма. Как следствие, я должен подчеркнуть требование, чтобы доказательство проводилось «трансцендентально», т.е. чтобы эти предположения были доказаны как условия возможного опыта, следовательно, как необходимые предпосылки объективно реального познания. В заключительной главе я попытался дать такое доказательство в принципе, кратко, но, я надеюсь, убедительно; и я считаю, что таким образом я сделал следующий и теоретически наиболее важный вывод из результата «Опровержения идеализма».

Из авторов, оказавших мне существенную поддержку в изучении Канта, я упоминаю, помимо упомянутых: Коген, Штадлер, Хёльдер, Якобсон, Либманн, Витте, Фолькельт, Вайхингер, Паульсен, Бенно Эрдманн. Я также испытываю особую благодарность к моим друзьям В. Флеглеру и П. Наторпу. Первый существенно помог мне в формулировке и рецензировании этой работы; второй, устным и эпистолярным беседам с которым я обязан многими предложенными советами, особенно ободрил меня своей проницательной книгой о «Теории познания Декарта». Хотя я должен возразить против отстаиваемой в ней точки зрения на отношение Канта к Декарту, я могу, тем не менее, признаться, что его изложение доказательства Бога Декартом имело для меня огромное значение в понимании «опровержения идеализма» Канта.

Но хотя это «опровержение» составляет центр настоящего трактата, оно не является его конечной целью. Не стремление, возможно, довести важный отдельный вопрос до окончательного решения, вопреки весомому голосу автора, который по праву известен мне, побудило меня написать его. Это было скорее убеждение, что этот вопрос тесно связан не только с системой Канта, но и с ядром всего вопроса о знании, и что каждый, кто чувствует в себе хоть какую-то силу, обязан работать над его решением. Силы догматизма наседают со всех сторон, указывая на распад в области знания, на невозможность одержать победу оружием разума и проницательности, и тем самым обосновывают душе, жаждущей надежной опоры, потребность в уверенности, укорененной в почве непогрешимого авторитета. Возможно ли сформировать наше знание единообразно на прочном фундаменте, лежащем в самом себе, и отсюда вершить правосудие над требованиями разума; или же ретроградное движение вновь свяжет нас в оковы догматизма – вот вопрос времени, стоящий перед всеми политическими и социальными спорами. Решающая битва будет вестись на поле знания.

1 Пути к Канту

Из всех кантовских понятий вряд ли какое-либо из них до сих пор не понято так широко, как два наиболее фундаментальных, а именно понятия «трансцендентное» и «вещь-в-себе». Когда видишь, что даже два таких превосходных знатока Канта, как Куно Фишер и Эмиль Арнольдт, не могут полностью согласиться с понятием вещи-в-себе в опровержении идеализма, то почти отчаиваешься, возможно ли когда-нибудь достичь ясности в этом вопросе и, если это произойдет, внятно представить другим обретенное понимание. Ведь необходимо настроить взгляд разума таким уникальным и непривычным образом, что вряд ли можно понять, как передать адекватный смысл фундаментальной мысли Канта словами, возникшими из совершенно иных представлений. В конце концов, сам Кант, когда хотел уберечься от непонимания с одной стороны, бросился в объятия другую. И все же именно эти пункты кантовской системы должны быть ясными как день, чтобы из лабиринта ошибочных путей можно было выйти на безопасный путь к истине, чтобы можно было внести улучшения там, где он сам ошибся, и, следуя безопасным результатам его системы, определить прочные основные линии нашего знания. Но как это единство должно появиться у Канта? Если мы посмотрим на отрывки, в которых он говорит о вещи-в-себе в ее отношении к явлениям, в отрыве от контекста, не уловив основной идеи, то при самом кропотливом размышлении не окажется никакого способа привести их в гармонию.

Предметы воздействуют на нас; в пространстве нам даны реальные предметы, через идеи мы познаем предметы (Kb 76) (1), также и душа только через явления. (Prol. 140, §49) (2) Я могу рассматривать вещи как явления и как вещи-в-себе. (Kb 193) Если вещи просто представляют нечто, как оно появляется, то это нечто также должно быть предметом в себе. Слово явление уже выражает отношение к предмету, не зависящее от чувственности (Kb 232f). У явлений две стороны: одна – в том, что виден сам предмет, другая – в том, что видна форма созерцания этого предмета, и мы так уверены в достоверности опыта независимо от того, приложимы ли формы к вещам в себе или только к нашему созерцанию об этих вещах. (Kb 64) Да, тело означает не только внешнее созерцание в пространстве, но и вещь-в-себе, которая лежит в основе этого созерцания. (Prol. 141)

Тот, кто сравнивает эти отрывки, не зная других, должен сказать себе, что здесь не преподается ничего иного, кроме того, что понятно простейшему эмпирическому размышлению об отношении наших идей к предмету. Вещи существуют независимо от нас; они воздействуют на нас; мы соединяем воздействия в представления об этих вещах, и эти представления образуют знание о тех вещах, которые, будучи представлениями, признаются в нас, но все же обозначают вещи, существующие независимо от нас. Тот, кто считает это направление мысли Канта преобладающим, должен насильственно перетолковать другие отрывки как неверно выраженные или отвергнуть их как отступления от фундаментальной кантовской мысли. Но почему такие отрывки, как следующие, должны иметь меньше права на внимание, чем вышеприведенные?

Внешний вид тела не содержит ничего, что могло бы принадлежать вещи-в-себе (Kb 67). Явления – это не вещи в себе, а просто игра наших идей. (Kb 117) Наше созерцание доказывает наличие чего-то реального в пространстве, или, скорее, само является этим реальным; но пространство вне нашей чувственности – ничто, и явления тоже не что иное, как простые идеи. (Kb 318) Наше самосознание, в конце концов, снабжает нас только нашими собственными определениями (Kb 320). Материя, таким образом, есть просто мысль в нас, хотя эта мысль, посредством внешнего чувства, воображает ее вне нас, и вещи в пространстве как бы отделяются от души и парят вне ее. (Kb 324f)

Здесь, похоже, преподается простой феноменализм. Согласно ему, то, что вызывает аффект, само должно быть представлением в пространстве; вещь, существующая независимо от нас, совершенно излишня, если все, что мы познаем, находится в нас. Это следствие также было выведено, и оно, кажется, приобретает еще большую силу, когда мы видим, что трансцендентальный предмет исчез в форме нашего мышления:

Понятие трансцендентального объекта (= X) есть то, что во всех наших эмпирических понятиях может дать отношение к предмету, т.е. к объективной реальности. Это отношение, однако, есть не что иное, как необходимое единство сознания (Kb 122, ср. 119); поскольку, в конце концов, кроме нашего познания, у нас нет ничего, что мы могли бы поставить напротив него как соответствующее. (Kb 199) Этот трансцендентальный предмет вообще не может быть отделен от чувственной данности; он есть лишь представление видимости под понятием предмета. (Kb 232) То, что во внешности содержит условие этого необходимого правила постижения [резюме – wp], есть объект. (Kb 183)

В связи с такими отрывками нам кажется несколько понятным, что Канту приписывают идеализм, который делает все другие идеализмы неактуальными, делая весь мир, вместе с моим собственным эмпирическим существованием, явлениями в сознании вообще. Явления, конечно, не являются видимостями, поскольку они – единственные вещи, которые существуют; но они сами являются тем, что я мог бы распознать, а не тем, через что распознается. Феноменализм требует за свои услуги идеализму вознаграждения, которое дьявол требует от своих протеже. Мы находимся в еще более высоком идеализме, чем прежде.

Должно быть очевидно, что однобокое внимание к феноменалистическим отрывкам не в состоянии понять философию Канта, однако кажется, что именно этот взгляд, как относительно простой и в то же время возвышающий «философа» над «сбродом обыденного опыта», соответствует современному вкусу. С помощью этого учения новейшие популярные авторы распространяют Канта, к которому живой Кант, вероятно, отнесся бы с такой же энергией, как и к рецензии Гарве. В данный момент об этом позаботился Куно Фишер.

Но при одностороннем взгляде на Канта возможны и другие основные взгляды. Если у последнего вещь-в-себе – это только «придуманная причина» того, что что-то есть, и если здесь лучше всего отгородиться от всех недоразумений, если, как Либманн, показать вещи-в-себе на дверь в виде незваного гостя, то у Канта может быть другой взгляд, согласно которому он рассматривает вещь-в-себе как независимую от нас вещь, но при этом сам скептичен именно с этой точки зрения.

Так, он говорит (Kb 250) о трансцендентальном объекте, который может быть основанием явлений, а также (Kb 315) о чем-то, что может находиться вне нас в трансцендентальном уме. Согласно Kb 305, нечто, лежащее в основе внешних явлений, рассматриваемое как трансцендентальный объект, может также быть предметом наших мыслей. Совершенно неизвестно, находится ли трансцендентальный объект внутри нас или вне нас (Kb 288). Остается (Kb 312) сомнительным и отношение восприятия к его причине, внутренней или внешней, не являются ли, таким образом, все так называемые внешние восприятия простой игрой нашего внутреннего чувства, или же они относятся к внешним реальным объектам как к своей причине.

Далее, что касается бытия вещи-в-себе, мы имеем три основные точки зрения, все из которых могут ссылаться на Канта:

1) Она существует независимо от нас.

2) Она не существует независимо от нас.

3) Сомнительно, что она существует.

Дальнейшие возможности невозможны.

Однако эти три возможные точки зрения значительно усложняются, как только к вопросу о бытии добавляется вопрос о знании, из которого вытекает все в целом у самого Канта: Откуда мы знаем, что вещь-в-себе существует или не существует или сомнительна?

Здесь, например, скептическая позиция усиливается утверждением, что рассудок с помощью своих категорий не имеет возможности прийти к объектам. Через свободные мыслеформы нельзя узнать, мыслит ли объект. (Kb 217) Как может Кант утверждать, что категории предицируются вещам-в-себе, и отвергать утверждение, что вещи-в-себе остаются неизвестными. Если же, с другой стороны, утверждается, что через понятия объект мыслится, у человека есть выбор: либо настаивать на позиции феноменализма, рассматривать этот объект также как феномен мысли, как объект в явлении, либо верить в бытие вещи-в-себе, Кант тем самым приписывает рассудку как таковому способность проникать в сферу того, что существует независимо от нас. Если правила рассудка являются не только истиной, но даже источником всякой истины (Kb 222), то последнее, по-видимому, должно быть предположено и не подлежать сомнению, если рассматривать такие высказывания вместе с теми, которые ищут основание субстанции чувственных идей в вещи-как-самой-себе. (W1 436) Но если рассудок обладает способностью проникать в сверхчувственную область, рассматривая вещи-в-себе как нечто сущее, как причину, ведь вещи-в-себе – это те, которые рассматриваются рассудком-в-себе, то как могут существовать утверждения, согласно которым мы не знаем о вещах-в-себе? То, что в объекте чувств не является явленным, действительно умопостигаемо. (Kb 432)

Достаточно! Мне кажется, я показал, к каким мнениям можно прийти относительно краеугольного камня кантовского учения на основе простой компиляции кантовских отрывков. Трактат Эдуарда фон Гартманна о «вещи-в-себе» заслуживает того, чтобы называться классическим в этом отношении. Фолькельт тоже не гнушается изображать дух Канта как котел, в котором самые разные противоречивые ингредиенты смешиваются в безнадежное варево. Как, с другой стороны, можно признать смелую логику Боллигера, по мнению которого Канта, поверхностного мыслителя, писавшего с большой беззаботностью, нужно просто забыть.

Если противоречия, подобные тем, которые мы собрали выше из вырванных нами отрывков и которые можно было бы умножить с небольшим усилием, действительно заложены в самом Канте, то я говорю открыто: Боллигер прав в том, что мир позволил себя обмануть Канту в течение целого столетия; система, в которой на самый фундаментальный из всех вопросов познания, о значении нашего воображения для нашего познания, даются всевозможные путаные ответы, уже не может быть философией.

И все же! Удивительно, как с помощью магических ловушек человек снова и снова тянет нас к себе, когда мы уже десять раз откладывали книгу в сторону и негодовали по поводу неудобоваримой пищи, которую нам предлагают там под видом небывалой мудрости. То тут, то там истина захватывает слишком глубоко и мощно, а над всем этим витает дух, слишком могучий для обмана и простой глупости. Противоречия, возможно, не в Канте, а в вас и вашем понимании; попробуйте еще раз разгадать тайный смысл; из всей системы попытайтесь понять ее!

Из идеи целого? Именно это должны передавать отдельные фразы, а как я могу понять целое, если отдельные фразы остаются для меня неясными и противоречивыми? – И все же другого пути нет, ибо те же слова, которые в других случаях передают знакомые всем нам взгляды, здесь служат для того, чтобы представить совершенно иной взгляд на вещи, противопоставить его обычному, доказать последствия для последнего. Кто не знает ничего, кроме последнего, кто все еще способен спутать понятие трансцендентального взгляда на вещи с часто предпринимаемой попыткой эмпирического и рационального рассмотрения эмпирических и трансцендентальных объектов, для того Кант остается книгой за семью печатями. И пусть он хоть десять раз поймет из нее, что явления должны быть лишь представлениями, а пространство и время – лишь внутри нас, у него нет для этого трансцендентального взгляда. Как они добывают себе пропитание? Здесь мы подобны шкиперу, который вынужден плыть против ветра и долго лавировать взад и вперед, чтобы, наконец, достичь пункта назначения. И когда тогда, мало-помалу, темный берег другого берега, когда тогда, мало-помалу, горы и леса, города и поля на другом берегу выходят из тумана и становятся все ярче и яснее; когда новые озарения вспыхивают из темноты, как звезды вечером; Когда продолжаешь читать и понимаешь, что и почему Кант должен был говорить здесь так, а там так, в зависимости от меняющегося намерения, когда убеждаешься, что, стоя на почве Канта, нужно говорить здесь и там так, тогда только начинается понимание Канта. Проникнуть в него полностью, до мельчайших деталей – это, конечно, еще не цель. С каждым прочтением Канта будут встречаться доселе непонятные выражения, то тут, то там блеснет новое понимание, о котором раньше не задумывались, а часто, к собственному удовольствию, человек снова найдет у него то, что, как ему кажется, он сам думал в связи с его ходом мысли. Но тогда станет достижимым и то, что является и должно быть целью изучения Канта: не понять Канта, а понять себя через него, и тогда станет яснее, что и где путь Канта вдруг теряется в чащобе, где его мысль, заблудившись в самой глубине, уже не находит выхода.

2. метод и цель

«То что тела существуют вне нас (в пространстве), – это такой же достоверный опыт, как и то, что я сам существую согласно представлению внутреннего чувства (во времени). В самом деле, понятие вне нас означает только существование в пространстве. Но так как Я в положении Я существую означает не только предмет внутреннего созерцания (во времени), но и субъект сознания, точно так же как тело означает не только внешнее созерцание (в пространстве), но и лежащую в основе этого явления вещь самое по себе, то можно без колебания ответить отрицательно на вопрос, существуют ли тела (как явления внешнего чувства) вне моих мыслей как тела в природе; но точно так же отрицательно должно ответить и на вопрос, существую ли я сам как явление внутреннего чувства (душа, согласно эмпирической психологии) вне моей способности представления во времени. Таким образом, все, будучи сведено к своему истинному значению, разрешается и делается достоверным». (Прол. §49)

Кто, стоя на одной из односторонних позиций, охарактеризованных выше, может понять эти предложения как логически связанные друг с другом? Кто, предполагая, что сам Кант придерживался самых разнообразных точек зрения, может увидеть в них что-либо иное, кроме запутанного сумбура? И все же все, доведенное до своего истинного смысла, решено и определено.

Но довести его до истинного смысла мы можем только тогда, когда признаем решающее значение особого способа смотреть на вещи, который Кант открыл и назвал трансцендентальным. Когда мы обычно смотрим на вещи, мы рассматриваем их как объекты, пытаясь изучить их отношения друг с другом в пространстве и времени. Даже когда мы рассматриваем свое «я», мы представляем его таким образом как объект наряду с другими объектами. Именно так естественные науки относятся к своим объектам, и когда в психофизике, или физиологической психологии, они пытаются исследовать наше Я в связи с внешними объектами, они могут оставаться только в рамках своего собственного способа наблюдения. Гордясь своими достижениями, можно не признавать никакого другого способа смотреть на вещи, и все же приходится делать те же самые предпосылки, которые могут быть решены только в совершенно другом способе взгляда на вещи, которые составляют фактическое неразрывное поле философии. Приходится делать заимствования, о которых неизвестно, как в достаточной мере объяснить, и через которые, как показывает настоящее время, слишком легко попасть в царство фантастической натурфилософии.

Но если мы спросим: кто на самом деле признает все то, на что претендуют объекты, то ответ будет прост: я. В той мере, в какой они признаются, все объекты в любом случае находятся в «Я». С предложения о том, что человек есть мера всех вещей, начинается обозначение проблемы учения о познании.

Но теперь возникает угроза обмана, которого можно избежать только при внимательном отношении. Я, которое познает, остается субъектом всякого мышления. Все, о чем я говорю, принимает форму объекта, и когда я говорю о самом Я, я могу лишь снова сделать его объектом. Я, которое познает, само остается совершенно непостижимым как субъект.

Но я знаю, что этот субъект есть, знаю, что он мыслит объекты, даже если я не могу определить, что это такое, является ли он вещью, подобной другим, является ли он простой деятельностью, о которой я знаю, или чем-то еще неизвестным. Только это я знаю с достоверностью, что это мыслящий субъект, и что он объединяет все идеи в своем единстве, оставаясь во всех них как субъект, который знает эти идеи как свои собственные.

Теперь, оставив в стороне другие вещи, я могу просто обратить внимание на то, какие виды деятельности присущи этому субъекту, когда он мыслит объекты, и я могу выделить те, которые необходимы для любого мышления об объекте или об отношениях объектов. Совершенно очевидно, что эти способы деятельности, посредством которых я должен мыслить объекты, отражаются в этих мыслимых объектах, что способ, которым объекты представляются моему познанию, обусловлен способом, которым я должен познавать.

Я сказал, что все, что я думаю, само становится объектом. Поэтому, когда я говорю о деятельности, обусловливающей для меня объекты, эта деятельность, говоря о ней, сама становится объективно мыслимой. В этом корень трудности, которую не преодолел ни один мыслитель до Канта и немногие после Канта. Ибо я склонен не просто принимать найденные таким образом детерминации за объективные обозначения субъективных процессов, но принимать свое «я» за объект так, как это происходит с другими объектами, и принимать эти найденные детерминации за детерминации объективно воображаемого «я», которое теперь стоит в связи с другими объектами и рассматривается «я» -субъектом во взаимосвязи с ними. Но тогда я превращаю квазитекучую деятельность в жесткие предикаты вещи, и я совершенно не знаю, соответствует ли активно действующее Я такому представлению о вещи и в какой степени. Рассматривая теперь эту вещь во взаимосвязи с другими объектами, с которыми она теперь кажется стоящей в одном ряду, я в мгновение ока теряю ту точку зрения, с которой начал. Объективно представленные термины должны быть лишь обозначениями для субъективной деятельности. Но теперь остается под вопросом, обозначает ли то, что само объективно является «понятием» этой деятельности, данное понятие. Так, я объективно создаю для себя понятие пространства, но еще более сомнительно, и это справедливо отрицает Кант, что субъективная установка пространства также является понятием. По его мнению, понятие пространства состоит в том, что оно является простым способом восприятия.