Неокантианство. Четвертый том

То, что через эти явления наше познание обращается к чему-то, что само не является представлением, – это «постоянное учение» Канта, но именно поэтому представление = моей идее, а не этому чему-то. Последнее не переходит в меня и само не становится представлением. Здесь не следует выдвигать слишком очевидный эмпирический контраргумент, что я никогда не смогу открыть новые тела, поскольку они лежат вне моего понятия до моего познания, а затем входят в него. В интерсубъективно-эмпирическом рассмотрении последнее утверждение верно, но только в нем. Ведь если я говорю об объектах между собой, то мне может прийти в голову множество новых; если же я говорю о простом отношении к объектам, то ничто, что по своей природе стоит вне этого отношения – а это и есть то нечто-в-себе – не может войти в него. «Вне нас» в трансцендентальном смысле означает вне отношения познания «я – объект». Там может «быть» многое, ибо нельзя утверждать, что все, что «есть», может быть познано. Могут существовать существа, которые смотрят на вещи четырехмерно; кто хочет опровергнуть это? Глупость спиритуалистов заключается не в утверждении возможности существования таких вещей, а в утверждении, что мы испытываем нечто подобное, что подобное может войти в наше отношение к чему-то, поскольку оно лежит вне всякого отношения знания к нам.

Если, таким образом, то, к чему познание обращается как к объекту, никогда не является объектом в активном сознании, а всегда лишь обозначается объективным представлением, если, конечно, объект, который мы представляем себе как вещь, находящуюся вне нас и независимую от нас, никогда сам не может войти в сознание, то возникает вопрос, как мы можем прийти к тому, чтобы обращаться к тому, что во всех отношениях находится «вне нас».

Этот вопрос решается просто тем фактом, который будет более подробно объяснен в следующей главе, что ощущения даны нам. Если бы то, что дает ощущение, также содержалось в активном отношении познания, оно должно было бы сознаваться в нем как то, что дает ощущение, ибо активное отношение есть сознание. Тогда познание сделало бы ощущения-содержания самими собой, и если бы они все-таки имели объективное значение, то они должны были бы быть приведены в качестве объектов просто в силу того, что они мыслятся. Но это потребовало бы интеллектуального восприятия, которого у нас, людей, нет, и которое мы можем приписать только «изначальному бытию». Но то, что мы знаем наши ощущения как данность, является самым неоспоримым положением учения о познании. Тот, кто хотел бы отрицать это, должен был бы, конечно, быть в состоянии утверждать, что ощущение обязано своим существованием не принуждению сознания, а своей собственной деятельности. Но ни один человек не может этого сделать. Мы знаем, что можем соотнести данные вещи только с предметами «вне нас». Но мы не знаем, кто их дает. Мы даже не знаем, что такое вещь-в-себе. Является ли она вещью, подобной нашим воображаемым вещам, является ли она одной вещью, существует ли их несколько, возможно, столько же, сколько мы признаем воображаемых вещей, находятся ли они в причинной связи друг с другом: обо всем этом, согласно учению Канта, мы вообще ничего не знаем.

Но Кант говорит о вещи-в-себе, о «вещах-в-себе», позволяет им существовать, быть причиной?

В этом отношении вещь есть лишь общее название для «чего-то», выраженного для нас в умопостигаемой форме.

«Как называется эта неопределенно мыслимая вещь – вещью-в-себе или вещью-в-себе, умопостигаемым или абсолютным – не имеет значения». («Арнольдт», «Пролегомены» Канта и т.д., стр. 46).

То, что «нечто» существует, несомненно. В трансцендентальном единстве апперцепции я также знаю, что я существую. Но есть разница, знаю ли я, что я существую, или знаю ли я, как то, что я существую. И когда Кант говорит, что существование не содержится в простом представлении о чем-то, нужно быть осторожным с маленьким словом «просто». Ведь «просто» думая, что что-то есть, или я есть, я еще не могу сказать, есть ли это «что-то» или «я». Но я говорю и то, и другое на основе реальных отношений. Поскольку я должен соотнести разумное содержание с чем-то, я могу сказать, что это что-то «есть»; поскольку я аналитически развиваю понятие Я из фактического отношения мысли (Kb 660), я могу сказать, что я «есть». Эти фактические отношения, а не «простые» мысли, делают меня уверенным в существовании.

Нечто является причиной! Но разве я тем самым утверждаю, что это определенное ощущение обязательно должно быть следствием определенного чего-то, например, выстрела из пистолета? Тогда я должен был бы иметь это «нечто» само по себе как идею во мне. Но только тогда я бы применил кантовскую категорию причины, которая связывает события с событиями. Но я не могу даже приблизиться к «чему-то», что должно быть причиной, поскольку оно находится за пределами моего познания, которое только ссылается на него как на нечто, но не может втянуть его в себя. Поэтому слово причина, как подчеркивает сам Кант, следует понимать здесь в совершенно ином смысле (Prol. §53). Оно означает не эмпирически установленную причину, которая сама по себе уже воображаема, а «нечто», что действительно является причиной ощущения, но из чего я не могу как таковой исходить, чтобы определить из него его следствие.

Однако у Канта, наоборот, все то, что делает объект объектом, находится во мне. Предмет по внешнему виду – это субстанция. Субстанция, однако, не есть нечто само по себе, а постоянное в восприятии. Реальное, соответствующее ощущениям, предполагается в пространстве. То, что во внешности содержит условие необходимого правила постижения, есть объект. После этого мы вдруг видим перед собой совершенно иной объект, нежели трансцендентальный объект, обозначающий это нечто. К трансцендентальному предмету мы должны отсылать наши представления, ибо он выражает тот факт, что ощущения даны нам. То, к чему мы обращаемся, само не находится в нашем познании; следовательно, оно не может быть рассмотрено и пространственно-временным образом определено в нем. Предмет же, который мы определяем как реальность, субстанцию и т.д., должен находиться в нашем познании и как таковой не может быть просто тем, к чему мы это познание отсылаем. Эмпирическая картина, из которой, конечно, нельзя вывести никаких дальнейших следствий, может прояснить этот факт и в то же время помочь еще раз понять фундаментальное различие между интерсубъективно-эмпирическим и трансцендентальным наблюдением. Подумайте об изображении солнца в зеркале воды. Предположим, что я ничего не знал о реальном солнце, а знал только, что на поверхность воды падают отпечатки, которые дают мне образ солнца в воде. Как бы я должен был думать теперь, всегда предполагая, что я ничего не знаю о солнце на небе? С одной стороны, образ в воде сам по себе не является объектом в воде; он исходит от чего-то другого, о чем мы не имеем ни малейшего представления; но по своей форме он, тем не менее, также является предметом в воде и может рассматриваться как таковой. Так и здесь, похоже, я имею двойное объективное рассмотрение: образ солнца в воде как самодостаточный объект и его отношение к чему-то неизвестному. Большое принципиальное отличие нашего сравнения от того, которое оно призвано проиллюстрировать и которое невозможно сделать понятным с помощью какой-либо аналогии, заключается, конечно, в том, что из изображения солнца по отношению к окружающим предметам мы можем вывести природу и местоположение неизвестного, которое нам передает изображение, ибо то, что вызывает изображение, само может быть воображаемым и поэтому должно быть включено в цепь – эмпирических, т.е. т.е. объектов, которые что-то обозначают, как Леверрье вывел Нептун из образа возмущений Урана. Но вещь-в-себе, то, что является причиной моего ощущения, вещь, не видимая понятием, никогда не может сама стать ощущением или понятием, и поэтому ее нельзя искать и находить в цепи эмпирических объектов. Именно здесь возникает фундаментальное различие между интерсубъективным и трансцендентальным наблюдением. Только в этом отношении этот эмпирический образ может и должен также объяснять трансцендентальную концепцию, поскольку он предполагает, как необходимы два различных понятия объекта, в зависимости от того, думаю ли я об отношении существования моих идей к чему-то вне моего сознания, что их дает, или об отношении идей друг к другу к единому образу в сознании, – но который сам является объектом только потому, что обозначает это что-то. В последнем отношении то, что в облике содержит условие необходимого правила постижения, само есть объект, т.е. то, посредством чего это нечто объективно представляется. В этом же отношении верно и предложение: дать объект, т.е. представить его «непосредственно в созерцании», есть не что иное, как соотнести его концепцию с опытом. Если, конечно, считать, что здесь то, что обозначает трансцендентальный объект, втягивается в само представление, то можно выйти из путаницы не больше, чем если бы утверждать, что истинное солнце должно находиться под поверхностью воды, в или за изображением солнца, и что, поскольку можно измерить дно водоема, нельзя понять, где должно находиться истинное солнце и как возможно его созерцание через дно. Совершенно аналогичными, однако, являются возражения идеализма, с которыми боролся Кант, который сначала превратил идеи в реальные вещи, независимые от нас, а теперь не может понять, как они могут стать нашими идеями.

Таким образом, предмет по внешности – это лишь суммарное отношение понятий между собой к «чему-то». Только благодаря этому отношению объединенные понятия как бы сами становятся этим объектом; на самом деле они остаются понятиями, через единство которых я обозначаю это нечто. Для того чтобы это отношение могло иметь место, необходимо понятие трансцендентального объекта. В явление есть только отношение к неизвестному чему-то, но не само это что-то. Внешность всегда имеет две стороны: одну, согласно которой я мыслю объект как таковой, к которому я отношусь через внешность, другую, согласно которой я рассматриваю внешность этого объекта в соответствии с его формой. (ср. KB 64)

Когда человек постигнет «идею в целом», он уже не удивится, если я поставлю рядом следующие, казалось бы, противоречивые положения и буду утверждать, что, как только он разделит эмпирический и трансцендентальный смысл содержащихся в них понятий, они окажутся совершенно верными: Несмотря на то, что вещь-в-себе не находится в явлении, несмотря на то, что она не обнаруживается пространственно позади него, она, тем не менее, находится в каждом явлении и позади него как простое отношение к нему. Несмотря на то, что каждый вид обязательно связан с чем-то, через что дается его чувственное содержание, в виде вида нет ни малейшего следа чего-то, что можно было бы найти в виде, который сам не был бы видом. Первая из этих пропозиций выражает не что иное, как то, что содержание ощущения дано, а не создано сознанием, но вторая пропозиция совершенно тавтологически утверждает, что то, что не может быть в моем сознании, не может быть мне известно. – И Куно Фишер, надеюсь, не будет меня ругать, если я сейчас резюмирую обе, казалось бы, противоречащие друг другу пропозиции: То, что дает мне ощущение, есть не что иное, как сама вещь, на которую я смотрю. Ведь сама вещь, на которую я смотрю, обозначает нечто, воображаемое через внешний вид, и к какому же иному нечто, чем то, что дало мне материал для формирования представления об этом нечто, следует отнести это нечто? Тот факт, что я ничего не знаю о том, как выглядит это нечто, помимо этой моей идеи, ничего не меняет. Телесная концепция, в конце концов, обозначает для меня нечто.

Таким образом, чтобы окончательно объяснить предложение Пролегомены, представленное в предыдущей главе, тело означает не только внешний вид, но и «вещь в себе». Оно означает это, но не является этим. Теперь уберите эту идею, которой я обозначаю нечто! Является ли сам предмет теперь этой идеей? Или я все еще имею представление о том, что такое объект? Ни в коем случае! Я имею представление об этом объекте только через тело-идею, которое я обозначаю как «нечто». Но тела – это мои представления, посредством которых я представляю себе это нечто; поэтому «тела как явления внешнего чувства», то есть как телесные представления, не могут существовать вне моих мыслей как тела, равно как и то нечто, что лежит в основе этих представлений, не может проникнуть в меня и стать во мне представлением.

Наше познание лишь выражает наши отношения к этому чему-то. (Kb 72) Кант решительно подчеркивал это. То, что из этого следует, что мы не можем постичь «вещь-в-себе» в себе, что поэтому «внутренность» вещей остается для нас совершенно непостижимой, я считаю неопровержимым. Но вопрос о том, не обладает ли наше познание, поскольку оно содержит отношения к этому чему-то, средствами для определения отношений вещей-в-себе между собой по аналогии с их отношением к нам, этот вопрос Кант не рассматривал в отличие от вышеизложенного. Напротив, он практически отрицает его вместе с первым.

«Пространство не представляет никакого свойства одних вещей в себе или их в их отношении друг к другу» (Kb 54).

По его словам, даже множественность вещей-в-себе не обозначается множественностью вещей явления. Мы вообще ничего не знаем о вещи-в-себе, кроме того, что она дает нам ощущения, не будучи в состоянии сказать, как это возможно. (Kb 829) Существование «вещи-в-себе», с другой стороны, твердо стоит на позициях Канта и не может быть испарено в какие-либо факторы сознания или идей. Это будет показано далее самым очевидным образом из Канта. Однако, согласно ему, это отношение сознания к чему-то дается тремя способами. Сознание чего-то неопределенно в данном ощущении, рассматривается в пространстве, обобщается и определяется в виде понятия единства рассудка. Таким образом, это отношение является первым: дано через ощущение.

Примечания

1) Критика чистого разума (издание KEHRBACH = Kb.).

2) Пролегомены, 1-е издание (= Prol). Остальные произведения (W) Канта перечислены в соответствии с томом и номером страницы издания Розенкранца и Шуберта.

LITERATUR – Franz Staudinger, Noumena, Darmstadt 1884.