Ответственность и суждение

Hannah Arendt

Responsibility and Judgment

© 2003 by The Literary Trust of Hannah Arendt and Jerome Kohn

© Издательство Института Гайдара, 2015

Способность суждения и ее связь с политической ответственностью

В последние годы жизни Арендт способность суждения стала, пожалуй, главным предметом ее исследовательского интереса. Judgment, суждение – именно так должен был называться последний том ее фундаментального труда The Life of Mind («Жизнь ума»), написать который ей не позволила внезапная смерть. Первые два тома назывались, соответственно, Thinking («Мышление») и Willing («Воление») и, дополненные третьим, они составили бы, по задумке Арендт, полный анализ созерцательных способностей человека[1]. Но за отсутствием этого третьего тома, современный читатель позднего творчества Арендт должен сам ответить на вопросы: что представляла собой ее теория суждения? Какое место она занимала в ее философии и какие проблемы должна была решить (или, наоборот, поставить)?

Пассажи о суждении, разбросанные по множеству работ Арендт, главным образом, поздних, носят, в основном, отрывочный характер. Исключением являются недавно переведенные на русский язык «Лекции по политической философии Канта», в которых проблеме суждения отведена центральная роль. Среди прочих работ Арендт, где речь, так или иначе, идет о суждении – статьи «Понимание и политика» (1953), «Свобода и политика» (1961), «Кризис в культуре» (1961), «Истина и политика» (1968), а также тексты, вошедшие в данный сборник: «Личная ответственность при диктатуре» (1964), «Мышление и соображения морали» (1971) и курс лекций «Некоторые вопросы моральной философии» (1965–1966).

Существуют определенные сквозные сюжеты, с которыми проблема суждения так или иначе связывается в каждом их этих текстов. Как известно, серьезное влияние на философию Арендт оказал ее собственный опыт, когда в 1930-е годы она стала свидетелем нравственного преображения огромного количества немцев, обнаруживших готовность поддерживать программы умерщвления. Не менее поразительным Арендт представлялось и то, что «по первому же сигналу „истории“, возвестившему поражение, преступная мораль Гитлера тотчас сменилась на прежнюю. Следовательно, следует говорить, что мы стали свидетелями полного краха „морального порядка не единожды, а дважды“. Как возможно, что, несмотря на „две с половиной тысячи лет мысли, художественной, философской и религиозной“, на „все проповеди и утверждения о существовании совести, голос которой якобы одинаково обращен к каждому человеку“»[2], моральные установки целого народа, как выяснилось, могут в любой момент – и без всяких видимых трудностей – поменяться на противоположные?

Уже в статье «Понимание и политика» Арендт объясняет подобные феномены, ссылаясь на этимологию слова «мораль» и интерпретируя принятые в обществе моральные заповеди сквозь призму латинского слова mores: для древних римлян это слово охватывало самый широкий спектр обычаев и правил поведения, вплоть до привычек и застольных манер. Ни у кого не вызовет удивления, если какой-нибудь человек, попав в новую компанию, откажется от некоторых своих старых привычек, поменяв их на другие. И, с точки зрения Арендт, если мораль сводится к приверженности неким «общеизвестным» заповедям, то и отказаться от нее будет несложно. Поэтому, в отличие от многих других философов, занимавшихся вопросами морали, свою задачу Арендт видит совсем не в том, чтобы открыть и исследовать универсальные моральные принципы: в конце концов, любые такие принципы малого будут стоить, если следование им будет носить характер простой привычки. Куда важнее понять, что за способность позволяет людям отличать правильное от неправильного, не опираясь на заранее данные критерии правильности, и, в свою очередь, отличать случаи, когда речь идет о правильном, от тех, где речь идет об удобном или приятном. Эта способность и есть, по Арендт, способность суждения, которую она определяет как «умение подводить нечто особенное под всеобщее правило»[3]. Как замечает Арендт, хотя во времена кризиса мы лишаемся таких «всеобщих правил», по которым мы могли бы судить, мы не лишаемся самой способности суждения, и, благодаря тому, что каждый новый рожденный обладает способностью к новой инициативе, то есть к поступку, мы должны быть в состоянии создать для себя новые правила.

В статье «Кризис в культуре» Арендт связывает суждение с античным понятием phronēsis, которое Аристотель определил как умение «хорошо рассчитать, что нужно для достижения известной добропорядочной цели, [для достижения которой] не существует искусства» (курсив мой – Д. А.).[4] Phronēsis рассматривается им как добродетель государственного мужа и тем самым отделяется от sofia, то есть мудрости ученого. Ведь ученый занимается познанием того, что существует с необходимостью, независимо от нас, в то время как «никто не принимает решений о том, что не может быть иным, или о том, что ему невозможно осуществить»[5]. Таким образом, здесь Арендт впервые отчетливо формулирует свое представление о суждении как о способности иметь дело с особенным – в отличие от познающего рассудка, который может иметь дело только со всеобщим – и как о способности, позволяющей нам ориентироваться там, где у нас нет заранее известных правил. Арендт добавляет, что «различие между таким суждением и спекулятивной мыслью состоит в том, что первое укоренено в так называемом общем чувстве (common sense), тогда как последняя постоянно выходит за его пределы. Общее чувство… раскрывает нам природу мира как мира, общего нам всем… Суждение – один из важных видов деятельности (если не самый важный), посредством которых осуществляется это совместное-с-другими-пребывание-в-мире»[6]. Наконец, помимо Аристотеля, Арендт ссылается еще и на Канта, который по ее словам «предлагает аналитику прекрасного, в первую очередь, с точки зрения выносящего суждение зрителя». По мнению Р. Бейнера, «такое внимание к выносящему суждение зрителю – простое следствие даваемого Арендт определения политики с точки зрения искусности или исполнения»[7].

Но если в «Кризисе в культуре» кантовская теория суждения служит Арендт всего лишь одним из источников для ее собственной концепции, то в дальнейшем в своих рассуждениях о суждении она опирается почти исключительно на Канта. В лекциях по политической философии Канта она даже утверждает, что именно этот философ впервые открыл «совершенно новую человеческую способность, а именно способность суждения»[8]. У Канта Арендт заимствует различие определяющего и рефлектирующего суждения. Определяющая способность суждения – это такая, которая судит об особенном, когда дано общее. Рефлектирующая способность суждения судит об особенном, когда дано только особенное. Всякое суждение представляет трудности, поскольку саму процедуру подведения под общее понятие нельзя подвести ни под какое другое понятие, т. е. ни под какое правило. Но рефлектирующее суждение представляет особенно большую проблему, поскольку в этом случае не дано вообще никакого общего понятия. Именно рефлектирующее суждение интересует Арендт в первую очередь, поскольку представляет собой способность судить, не сверяясь с готовыми мерилами, а значит и тогда, «когда грянет гром», когда все заведенные порядки рушатся. Как объясняет Арендт, мы можем судить об особенном, не обладая никаким общим понятием, благодаря наличию у нас общего чувства (common sense), т. е. чувства, объединяющего нас как членов одного сообщества, а также способности воображения, позволяющей нам ставить себя на место каждого другого. Человек, выносящий такое суждение, не подводит его ни под какое общее понятие, но в своем суждении он учитывает возможные мнения всех остальных, а «потому надеется, что его суждения будут обладать некоторой общей (если и не всеобщей) значимостью»,[9] станут предметом согласия. Например, когда кто-то говорит «этот тюльпан прекрасен», он не имеет в виду, что все тюльпаны прекрасны, а значит, и этот тоже. Но вместе с тем, его суждение не является и единичным отчетом о данных опыта, как, например, высказывание «этот камень тяжелый». Человек, выносящий подобное суждение, рассчитывает на то, что окружающие с ним согласятся, хотя никогда не может знать этого наверняка.

Арендт замечает, что сам Кант рассматривал рефлектирующую способность суждения, главным образом, в связи с суждениями вкуса, «поскольку ему представлялось, что лишь в области эстетики мы судим, не имея возможности руководствоваться доказуемыми или самоочевидными общими правилами».[10] Например, Кант был уверен, что в этике существует незыблемый закон, позволяющий любому человеку безошибочно отличать правильное от неправильного. С точки зрения Арендт, нравственные перевороты, случившиеся с огромными массами людей в условиях тоталитарных режимов XX века, дают понять, что такого универсального «морального закона во мне» не существует, а значит можно считать, что суждения в области морали и политики имеют ту же природу, что и эстетические. Так, во включенном в этот сборник эссе «Размышления по поводу событий в Литл-Роке» Арендт осуждает дискриминацию негров в общественном транспорте, законодательно закрепленную в то время на юге США, но не имеет в виду, что она подлежит осуждению потому, что осуждению подлежит любая дискриминация (как наверняка сказал бы какой-нибудь либерал-догматик). Напротив, Арендт утверждает, что «без той или иной дискриминации общество попросту прекратит свое существование».[11] И наоборот, она выступает против принудительного объединения школ для черных и для белых, проводившегося властями в рамках программы десегрегации. При этом она не имеет в виду, что отмена сегрегационного законодательства – это плохо (совсем наоборот), а значит и эта конкретная мера – тоже. Однако, описывая то, как некоторые последствия такого принудительного объединения могут восприниматься различными жителями Юга, как черными, так и белыми, как детьми, так и их родителями, (т. е. ставя себя на их место), Арендт приходит к выводу, что эта мера заслуживает осуждения.

На первый взгляд может показаться, что в такой трактовке рефлектирующая способность суждения сближается с кантовским категорическим императивом. Если, вынося суждение, я представляю себе возможное положение и мнение других и стремлюсь так скорректировать свое суждение, чтобы рассчитывать на их согласие, то, руководствуясь категорическим императивом, я подвергаю свою максиму тесту на универсализируемость: выбираю такую максиму, которая могла бы стать максимой для всех. Аналогия становится особенно сильной, если принять так называемую конструктивистскую интерпретацию кантовской этики, согласно которой категорический императив – это не готовая моральная заповедь, но своего рода метод, следуя которому автономный индивид самостоятельно конструирует для себя правила, отвечающие требованиям нравственности.[12] Таким образом, моральное поведение, как и эстетическое суждение, вовсе не сводится к слепому следованию заранее данному закону: правило, которому индивид следует, каждый раз конструируется им заново на основе принципа автономии.

Но, несмотря на видимые сходства, имеется важное различие (которое, в сущности, и подчеркивает Арендт). Категорический императив, даже в его конструктивистской трактовке, представляет собой сугубо формальную логическую процедуру: я должен руководствоваться такой максимой, чтобы можно было, не впадая в противоречия, представить себе закон, содержащий ее как предписание для всех. Ни фактическое положение «всех», ни даже реальность их существования никакого значения не имеют. Именно поэтому Кант утверждал, что категорический императив имеет силу не только для всех людей, но и для всех разумных существ, будь то ангелы или возможные обитатели других планет. Иначе дела обстоят с рефлектирующим суждением. Когда, вынося суждение, я представляю себя на месте каждого другого, я рассматриваю себя не как члена потенциально бесконечного универсума разумных существ (бессмысленно пытаться представить себя в бесконечном количестве любых возможных положений), но как представителя вполне определенного сообщества, а именно того, в которое меня включает мое общее чувство. Иными словами, способность суждения имеет дело не с человеком вообще, но с людьми в их множественности. Таким образом, способность суждения позволяет каждому судить от лица своего сообщества и тем самым делает сообщество политическим. Категорический императив, будучи своего рода математической формулой, дает на выходе результаты, которые должны рассматриваться как необходимо истинные, а истина, по выражению Арендт, «принуждает»: она исключает диалог. Напротив, тот, кто выносит суждение, не может утверждать его истинности, но при этом надеется, что другие с ним согласятся (это, как говорит Арендт, вопрос смысла, а не истины). Поэтому те, кто судит, стремятся к диалогу друг с другом.

Все это приводит Арендт к тому, чтобы видеть в способности суждения политическую способностью par excellence. Она даже берет на себя смелость утверждать, что именно в третьей «Критике», а не в трактатах по этике Кант заложил основания своей политической философии, изложить которую систематически он так и не успел.[13] Многие соображения из политических трактатов Канта, которые в традиционном кантоведении принято возводить к его моральной философии, Арендт рассматривает сквозь призму его теории суждения, а собственную позднюю политическую философию преподносит как попытку воссоздать ту политическую философию, которую Кант так и не написал.

Несомненно, эта кантианская теория суждения, которую Арендт развивала, начиная с середины 60-х годов и вплоть до своих последних дней, во многом перекликается с тем, что она писала о суждении ранее. Умение применять общие правила к особенному, возможность ориентироваться в мире во времена кризисов, когда все ориентиры исчезают, принципиальное различие между политическим диалогом и научной дискуссией, «общее чувство» – эти сюжеты, как видно даже из нашего краткого описания выше, появлялись в творчестве Арендт задолго до того, как она переняла кантовскую теорию суждения.

И все-таки по мере того, как Арендт все больше обращается к Канту, ее теория суждения подвергается серьезному изменению, позволяющему ряду исследователей говорить о двух разных концепциях суждения в ее творчестве: ранней и поздней. Как пишет крупный исследователь Арендт Р. Бейнер, если в ранних работах она, следуя Аристотелю, рассматривает суждение как «добродетель политического деятеля», т. е. «с точки зрения vita activa», то в более поздних – «с точки зрения жизни ума. Акцент перемещается с… [суждения] участников политического процесса на зрительское восприятие и ретроспективное суждение историков и рассказчиков».[14]

Дело в том, что в философии Канта важным отличительным свойством эстетического суждения является его «незаинтересованность». Интерес к чему-либо я выражаю тогда, когда называю это приятным или морально добрым: тем самым я выражаю свою заинтересованность в том, чтобы он существовал в действительности. «Напротив, суждение вкуса чисто созерцательно, то есть оно индифферентно по отношению к существованию предмета»:[15] так, можно получать эстетическое удовольствие от портрета совершенно независимо от того, существует ли изображенный на нем человек в действительности. Согласно интерпретации Арендт, это означает, что способностью судить о произведении обладает, в первую очередь, не творец произведения искусства, а зритель, который, придя со стороны, не имеет по отношению к нему никаких интересов. Или, если говорить о политике: суждение об исторических событиях – прерогатива не их непосредственных участников, а сторонних наблюдателей и будущих поколений: именно благодаря суждению зрителей исторические события обретают свой смысл.

Может показаться, что тезис о том, что суждение – привилегия пассивного зрителя, выглядит словно призыв к эскапизму, а потому плохо согласуется с концепцией суждения как политической способности. Обстоятельства, при которых он был выдвинут, помогут лучше понять его смысл. Как полагает Бейнер, перелом в понимании Арендт способности суждения, совпал по времени с полемикой вокруг ее книги «Эйхман в Иерусалиме». К удивлению Арендт, возмущение вызвало не только изобличение ею действий некоторых глав еврейских общин, пошедших на сотрудничество с нацистами, но даже сама констатация того, казалось бы, очевидного факта, что действия множества людей, исполнявших при нацизме те или иные должностные функции, носили преступный характер. Одно из самых распространенных возражений состояло в том, что «тот, кто сам не оказывался в таких условиях, не может судить». По-мнению Арендт, такой аргумент был вызван не смирением, но нежеланием вынести самостоятельное суждение. Как мы помним, она уже раньше связывала кризисы в культуре именно с нежеланием или неспособностью людей прибегать к суждению. Теперь же, по прошествии кризиса, то же самое нежелание превращалось в отказ от того, чтобы сделать из случившегося какие-либо выводы. Логику, согласно которой, тот, кто не присутствовал при чем-либо лично, не может об этом судить, Арендт считает абсурдной: ведь такая установка сделала бы работу судьи и историка невозможной. Поэтому, отвечая на подобные рассуждения, она меняет акценты в собственной теории суждения: о поступках и событиях судит в первую очередь сторонний зритель, т. е. именно тот, кто в них не участвовал. Делая суждение прерогативой зрителя, Арендт словно настойчиво просит своих современников вынести суждение о событиях прошлого. Она как бы говорит им: это надо сделать сейчас, потому что, когда дело дойдет до поступков, судить будет уже не время.

Однако это обращение к биографии, хотя и объясняет, почему у Арендт в какой-то момент возникла идея о том, что судит зритель, едва ли объясняет, почему эта идея вплоть до конца жизни не только оставалась главным лейтмотивом ее теории суждения, но подчеркивалась все более настоятельно. Чтобы лучше понять этот факт, рассмотрим еще одну тему из философии Арендт, тоже поднятую ею в связи с полемикой вокруг «Эйхмана» и вынесенную в заголовок этого сборника: тему ответственности.

В основе выработанного Арендт понимания ответственности лежит различие «между политической (коллективной) ответственностью с одной стороны и моральной и/или правовой (личной) виной – с другой».[16] Последнее понятие представляет для интерпретатора Арендт меньше трудностей, поскольку в него она вкладывает, в общем, то же, что и привычная либеральная правовая мысль: на индивида возлагается вина за деяния совершенные им, либо при его непосредственном участии. По сути, все, на чем настаивает Арендт, – это корректное употребление данного слова. Так, она выступает против понятия «коллективной вины», манипуляции которым, с ее точки зрения, служили в послевоенной Германии «лишь тому, чтобы снять значительную часть вины с тех, кто действительно был виновен». На самом деле, «нет такой вещи, как вина или чувство вины за вещи, случившиеся без моего активного участия».[17] Вина, как подчеркивает Арендт, «обособляет»: вину за те или иные поступки всегда несут конкретные люди. Но верно и обратное: конкретные люди всегда несут вину за свои поступки, независимо от того действовали они по собственной инициативе или по чьему-то приказу. Верно, что в современных бюрократиях каждый чиновник может без ущерба для механизма в целом быть заменен другим специалистом, т. е. условное преступление с тем же успехом свершилось бы и без этого конкретного человека. Однако особенность точки зрения права, как говорит Арендт (рассуждая совершенно в духе кантианской моральной философии), состоит в том, что подобные соображения им во внимание не принимаются: знание об устройстве глобальных механизмов или об исторических условиях не релевантно, а суду все равно подлежит конкретный человек, совершивший конкретные деяния.

Сложнее дела обстоят с коллективной (политической) ответственностью, поскольку Арендт понимает ее способом, пожалуй, чуждым классической правовой мысли. Так, в современной англоязычной философии права понятие «коллективная ответственность» связывается, в первую очередь, с именем Р. Файнберга, который объединяет под этим названием любые случаи, когда вина за некое деяние по каким-то причинам может быть вменена сразу многим лицам. Если говорить на языке Арендт, все такие случаи – это частные, пусть порой и довольно специфические, случаи личной (юридической) вины. Для Арендт коллективная ответственность – это такая ответственность, которая ложится на меня и остальных в силу самого факта нашей принадлежности к определенному сообществу. Тем самым я считаюсь «ответственным за что-то, чего я не совершал», и, более того, «причиной того, что я ответственен, является такое членство в группе (коллективе), которого нельзя прекратить никаким моим добровольным актом»,[18] т. е. сама по себе принадлежность к определенному политическому сообществу. Можно быть политически ответственным за деяния, которые произошли без всякого моего участия и которым я никак не мог воспрепятствовать. Но тем самым не имея отношения к юридической вине, политическая ответственность не имеет и юридических следствий: она не подразумевает наказания. (Это отличает понимание Арендт от архаичных представлений о виновности, когда целое сообщество, например, клан или племя, может считаться заслуживающим наказания за проступок кого-то из своих членов.) Наконец, не имея отношения к моральной вине, политическая ответственность не имеет и нравственных следствий: она не подразумевает мук совести или осуждения со стороны других.

В чем же, спросим мы, следствия такой ответственности? Или, говоря языком самой Арендт, как она себя проявляет внешне, каким образом становится явлена?

Несомненно, понимание коллективной ответственности у Арендт тесно связано с феноменом, которым классическая либеральная мысль, представленная в том числе и Файнбергом, пожалуй, никогда всерьез не занималась: феноменом политического. Поэтому, чтобы ответить на поставленный вопрос, следует разобраться с некоторыми особенностями политического. Противопоставляя политику этике, Арендт говорит, что «когда человеческое поведение рассматривается с точки зрения морали, все внимание сосредоточено на самости, а когда поведение рассматривается с точки зрения политики, внимание сосредоточено на мире».[19] Рассматривая в качестве обобщенной формулы светской морали знаменитое высказывание Сократа «Лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать», Арендт показывает, что оно на самом деле означает «Для меня лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать».[20] Участь того, кто несправедливо поступил, хуже участи того, с кем несправедливо поступили: ведь всякий раз, когда первый остается наедине с собой, он тем самым оказывается в обществе злодея.

Проще говоря, точка зрения морали эгоцентрична: перед тем, кто действует из моральных соображений, стоит, в конце концов, задача сохранить совесть чистой, «не замарать руки». Нравственный человек – это тот, кто поступает справедливо, например, держит слово, не обманывает, добросовестно делает свою работу. При этом к несправедливости мира как такового он может быть совершенно безразличен: можно оставаться хорошим человеком, не заботясь проблемой мировой нищеты или спасения родной страны, переживающей кризис. Те же, кто занимается подобным, с точки зрения морали будут «героями» или «святыми», но ни как не примерами того, как должен вести себя каждый.

В случае с политикой все наоборот: в центре ее внимания – мир, а не самость. Как пишет Арендт, «Политический ответ на высказывание Сократа был бы таким: „Что важно в этом мире, так это то, чтобы неправильных вещей не случалось. Несправедливо страдать и несправедливо поступать – в равной степени плохо“».[21]

Но откуда берется подобная необходимость? Чем продиктовано стремление не просто поступать правильно, но бороться с несправедливостью как таковой? Если оно продиктовано состраданием, то оно не может быть политическим. Как пишет Арендт в «О революции», «сострадание устраняет дистанцию между людьми, а вместе с ней и ту область человеческого общения, в которой могут быть поставлены и решены политические вопросы».[22] Дело в том, что сострадание сближается с жалостью, которая как и чувство вины, представляет собой сантимент (sentiment). Сантименты Арендт считала большой опасностью для политики. На это у нее имелось несколько причин, резюмированных А. Шаапом: во-первых, они подменяют искусственные отношения между людьми в мире естественными узами и тем самым стирают грань между публичной и частной сферами. Во-вторых, они легко превращаются в самоцель и тем самым навязывают политике абсолютное мерило. В-третьих, чувство вины и жалость могут относиться только к конкретному человеку, а потому если их испытывают по отношению к целому сообществу, такое сообщество сливается в глазах жалеющего/виноватого воедино и лишается множественности. В-четвертых, когда действующее лицо руководствуется сантиментами, вопрос о том, что́ оно собственно делает, подменяется вопросом о его искренности. В политике же значение имеет суждение и исполнение (т. е. то, что явлено), а не внутренние мотивы.[23]