Високосный век. Социальная эпистемология мирового кризиса

В таком случае, речь идёт об одной целостной процедуре, которая закономерно завершается получением собственно человеческого элемента из нужной тетраморфной структуры. С большой долей вероятности, становление троичным божеством требовало преобразование данной структуры, что, собственно говоря, и было сделано с помощью Авраама. Отсюда следует совершенно другой смысл понятия «отца множеств» («отца народов»), чьи легендарные репродуктивные способности были всего лишь инверсией происходящей модификации связанных с ним «высших» инстанций. Благодаря человеческому соучастию в демонтаже тетраморфа, последние, судя по всему, получили новые возможности.

Венчает процесс приобретения трёхчастного статуса божества принесение в жертву Троице телёнка, который, по некоторым трактовкам, символизирует «прежнего» одночастного Яхве (этот сюжет представлен и на многих православных иконах). Сюжет с жертвоприношением тельца, а также других парнокопытных животных, отсылает к митраистским подтекстам проявления Троицы: тавроктонии. В случае с Митрой тавроктония также могла означать процесс изменения статуса («утроение») некоей инстанции. Причём это мог быть тот же самый процесс, на который другим способом указывает Авраамический нарратив.

Печальную судьбу Мамврийского дуба стоит рассматривать в связке с вышеописанными гипотезами, которые позволяют увидеть в Троице нечто большее, чем символ веры. Однако совсем не обязательно думать, будто усыхание легендарного дерева стало знамением утраты трёхчастной структуре божества, приобретённой при Аврааме или даже, возможно, на основе его непосредственного участия. Скорее, речь о чём-то вроде устранения последнего свидетеля процессов, любое невольное отображение которых может поменять представление о них.

Тем не менее, в усыхании дуба может быть опознано и кое-какое свидетельство. Правда, оно в большей степени связано с восприятием Троицы не как онтологической диспозиции, а как мотива культуры. В качестве мотива культуры Троица наиболее значима для России, чья ценностная идентичность определяется спорами о проблеме филиокве (которые, вопреки мнению Ю. Кристевой, совсем не всегда заканчиваются обоснованием очередной привилегии Бога-отца). Добавим к этому, что русская иконописная традиция во многом построена на своеобразном портретировании Троицы. В Троице видят явленный лик гармонии, порядка и справедливости.

Систематическая отсылка к этому лику если и не исправляет действительность, то указывает на то, что в обратной перспективе русской иконы она воспринимается совершенно другой. Гибель Мамврийского дуба вряд ли не означает буквальную утрату всего, что олицетворяет Троица-как-икона. Однако эта гибель вполне может означать прекращение действия своеобразного зеркала, которое, проливая истинный свет, позволяет увидеть в нём всё происходящее. Добавим к этому, что обнаружение Мамврийского дуба и его местонахождение также были связаны с русскими (дерево обнаружил начальник Русской духовной миссии в Иерусалиме Антонин Капустин, территория его произрастания принадлежала РПЦ, затем РПЦЗ, и была вновь возвращена РПЦ в 1987 году).

Вряд ли стоит делать из этого скоропалительные выводы о связи между усохшим дубом и довольно неловкими попытками бойкота русской культуры на уровне отмены спектаклей, выставок и учебных курсов. Скорее, стоит видеть последствия судьбы Мамврийского дуба в изменении статуса некоторых авторов (из русских ставших украинцами) и произведений искусства (сменивших русскую тематику на украинскую). В тот же ряд попадают попытки поместить в рубрику под названием «Украина» значительную часть советской культуры.

Куда ещё более значительные последствия имеет дерусификация глубинной истории, связанная со стремлением передать конфискованное с голландской выставки скифское золото Украине (как якобы более законной наследнице и продолжательнице Великой Скифии). В общем, апокалиптический ореол, связанный с падением Мамврийского дуба, коснулся России в форме попыток сократить и ужать линии её исторической преемственности с помощью методов, созданных на основе киномонтажа.

Но и это не всё, ибо у настоящего апокалиптического происшествия может быть только апокалиптический отклик. Он не заставил себя ждать, ибо представляют угрозу не конъюнктурные поползновения на русскую культуру, а долговременные гештальты, которыми её пытаются ограничить. То, что называли волной русофобии на Западе, было не столько русофобией, сколько обнаружением старого гештальта, в рамках которого предшествующий апокалипсису марш-бросок войск народа Гога ведёт князь «Рос» (от имени которого, по версии академических историков, пошли названия России и жителей, русских).11

Краткая генеалогия «ветра перемен»

Приёмы подмены первородства были прекрасно известны грекам и римлянам. У них эти приёмы в большей степени относились к ведению богов, нежели людей. Точнее, игры с первородством были одним из немногих предметов, которые находились в совместном ведении божественной и человеческой власти. С точки зрения последней, то, что для людей было завоеванием определённого народа с последующей ассимиляцией этого народа и присвоением места его обитания, для богов – как, например, для Зевса – становилось способом, задним числом, расширить свои прерогативы в сотворении мира, приписав себе то, что им никогда не совершалось.

Однако в религиозных представлениях греков и римлян имелись фигуры, которых или вовсе не было в религиозном воображаемом иудеев или они присутствовали в нём в сильно усечённом, а то и дискредитированном виде. Речь идёт о различных ипостасях богинь судьбы, которые имеют связь с ветхозаветной Троицей благодаря своему числовому соответствию тройке. (Правда, частично роль этих фигур, вероятно, сохранялась за жёнами патриархов и их отпрысков: к примеру, окаменевшая безымянная жена Лота выражает точную инверсию персонифицированного приговора судьбы, который ложится на душу как камень.)

Как бы то ни было, ветхозаветная Троица олицетворяется, скорее, мужскими, нежели женскими фигурами, а «троица» Мойр (и похожих на них богинь, включая «прях» из других пантеонов) была женской. Мойры определяли долю или судьбу не только людей, но и богов. Исходя из этого, может показаться, что они должны находиться на страже любого происхождения, любого первородства, ибо происхождение неразрывно связано только с твоей и именно с твоей участью. Однако Мойры были выражением идейной основы перманентной экспансии городов-общин: принципа равного распределения (isomoira).

Иными словами, они придавали некую надперсональную субъектность практикам, которые были связаны с равным распределением участи, а, как известно, для систематически насаждаемого равенства нужно не менее строго поддерживаемое неравенство. Отсюда следует, что распределение участи, как и любое распределение, обязательно включает в себя элементы перераспределения, которые также находятся в ведении Мойр. Всё это имеет отнюдь не только мемориальный смысл.

Можно сравнить распределение участи с описанием того распределения элементов, посредством которого миф повествует о разделении первосущества. Одновременное умерщвление и возрождение последнего служит условием воплощения очередного цикла развития мира. Таким образом, участь не возникает ниоткуда. С мифологической точки зрения, она соответствует комбинации органов и систем, которые дарованы первосуществом, точнее, получены непосредственно из него. Связанные с обретением субъектности обмены и подмены плохо поддаются учёту. Однако они хорошо соответствуют тому, что миф пытается описать под видом разделения первосуществ. Один набор полученных от них атрибутов воплощается в новых существах, другой служит одновременно котлом и варевом, которые необходимы для этого воплощения.

“В дельфийских понятиях дракон (Πύϑων) и драконица (Πυϑία) сопоставимы с Пифоном и Пифией. Первосущество, будучи разделённым на части, превращается в водного змея и птицу. Пифия восседает в адитоне храма Аполлона над расщелиной земли, из которого исходят дурманящие пары или дыхание Пифона… В то же время она сидит над омфалом, под которым погребены останки Пифона – или Диониса… Треножник, словно выраставший из обнажённых костей и покрытый шкурой Пифона… уподобляется «скелету» бога, о чём дополнительно говорила и семантика «трёхногости»… иконография представляет Пифию (и Аполлона) сидящей не на треножнике, а в стоящем на нём котле. В нём должны были находиться останки умершего бога, перевариваемые в этом котле как в утробе богини-птицы… Ритуал варения в котле известен в обрядах омоложения…”12.

Победа общинной социальности над дворцовой социальностью приводит к тому, что в конструкции античного мироустройства монопольная роль котла с божественными останками больше не принадлежит храму (хотя именно к нему потом отчасти адресуется средневековая алхимия, а с приходом Нового времени – вся «экспериментальная наука»). Эта роль переходит непосредственно к городу-общине. Противостояние городов-общин идущему в связке с замковой архитектурой новому распространению дворцовой социальности (с частичной трансформацией агоры в караван-сарай) олицетворяет собой Средние века.

Дворцы и замки воплощают притязания определённых форм общественной организации на непосредственное участие в мироустройстве. Однако, в противовес этому, город-община сам воспринимает себя как несущую конструкцию мира. Впоследствии ампир спародировал дворцовую социальность, соединив её с социальностью города-общины, превратив площадь в вертикаль общественных коммуникаций. Эти коммуникации были призваны бесконечно надстраиваться друг над другом, простираться всё дальше и выше, захватывать очередную земную ширь и очередную заоблачную высь (которые позже стали дополнительно олицетворяться новыми уровнями медиатехники).

При этом именно ампир стал временем «возвращения Мойр». Сначала они превратились в визуальные знаки эпохи, а потом, исчезнув в качестве узнаваемых символов, оказались невидимыми спутницами общества, связавшего себя с неуклонным отождествлением медиа с технологиями. В эпоху Наполеона, ставшего главным произведением ампирного искусства, Мойры из вестниц тягот и ограничений, которыми они были многие столетия, превратились в ожившие метафоры свободы, равенства и братства.

На пике своей эволюции ампирный стиль создал гибрид художественного объекта, аллегорического изображения и агитплаката. Некое панно, созданное после Великой Французской революции, стало примером такого гибрида, который изображает трёх таинственных дев, справляющих торжество, попутно управляя залитой солнцем квадригой (квадрига прежде явно принадлежала Аполлону). С решительностью хозяек положения девы въезжают в самый центр неба, попутно производя обрушение ангельской иерархии (которое, по-видимому, выражает ограничение роли иудеохристианства и его сил в истории). Ещё ниже изгоняемых с неба ангелов располагаются люди. Они включены в длинную панораму, в которой, извиваясь, как лента, простирается человеческая история «от самого Адама».

При первом взгляде на панно, положение людей не сильно меняется. Однако, если вглядеться пристальнее, становится видно, что перед нами подобие «исхода», но не того, что представлен в истории Моисея, а исхода людей от ангелов. Мало того, что низложенные ангелы больше не смогут осенять людей своим присутствием. Когда над ними больше нет ангелов, люди лишаются возможности быть ангелами. Теперь люди один на один с девами, которые выступают аллегориями понятий «Свобода», «Равенство» и «Братство», но вблизи оказываются Мойрами. Мойры получили новые имена. Но Мойр по-прежнему просто узнать.

Нынешний мировой кризис действительно отличается тем, что, скорее всего, порождает серию пробных, «тестовых» апокалипсисов с необратимыми последствиями. Нет ничего предосудительного в том, чтобы видеть в этом исключительно следствие «текущего момента» в развитии инфраструктуры (особенно, если инфраструктура именуется «сетью»). Однако, даже если речь идёт исключительно об инфраструктуре, трудно не заметить, что её перегрузки порождены издержками распределения участи ценой перераспределения участи. Иными словами, мировой кризис связан с тем, что что-то происходит на уровне Мойр. Дело в том, что Мойры ведут бухгалтерию судеб. Сопрягая человеческую долю с равным распределением, они превращают эту долю в политэкономическую проблему. Экзистенциальные перекосы инфраструктуры ведут отсчёт от этого превращения.

Рано или поздно наступает пора, когда перераспределяют тех, кто осуществляет перераспределение. И нужны не только сверхчеловеческие, но сверхбожественные усилия, чтобы сместить «центр тяжести» этого перераспределения на людей. Поэтому Мойры прощаются, но не уходят, ибо невозможно списать то, что само занимается списанием, будучи неотделимым от какого-то вселенского аппарата по перекладыванию издержек. Перегрузки планетарной инфраструктуры, «данные нам в ощущениях», скорее всего, выражают собой только самый поверхностный слой деятельности этого аппарата.

Отсюда навязчивое возвращение старых идей «свободы», «равенства» и «братства». Они возвращаются в форме имеющих длинный концептуальный шлейф деклараций «искусственного интеллекта», «цифровой вселенной» и «экологического паритета» (предлагаемых как безальтернативные описания будущего, которое «начинается уже сегодня»). Параллельно перераспределение тех, кто осуществляет перераспределение, оборачивается тем, что хорошо известные перегрузки выдаются за новые прорывные решения (а это не может не обеспечивать новые перегрузки).

• Отныне «братство» служит инфраструктурным выражением баланса между парадоксами делегирования (все представляют друг друга, никто друг друга не представляет) и парадоксами телесности (идентичность человека в качестве «общественного животного» становится неотличима от его же идентичности в качестве мыслящей (?) коалиции митохондрий).

• «Равенство» при том же раскладе предполагает инфраструктурное обеспечение «матричного» понимания человека как набора данных, на уровне чего его, человека, статус оказывается посередине между статусом статистической единицы и статусом статистической погрешности.

• Наконец, «свобода», в контексте всего вышесказанного, превращается в предлагаемую инфраструктурой неограниченную возможность передавать себя в доверительное управление бесчисленному количеству приспособлений-протезов, в равной степени технологических и институциональных. Новые дискурсы глобализма не просто обосновывают

«общемировой» статус этих нововведений. Они делают безальтернативным их обретение, ибо единство изобретений и идей давно уже скрывает монополию на будущее. Мало того, что под видом «искусственного интеллекта», «цифровой вселенной» и «экологического паритета» вернулись старые идеи «свободы», «равенства» и «братства». Куда важнее, что возвращение этих идей преподносится как вновь задувший «свежий ветер перемен». Стоит напомнить, что близких к Мойрам Эриний также символизировал порыв ветра13. Его появление всегда означало скорую месть и расправу.

Глава I

Апокалиптическое равновесие

Онтологическая бойня

Метамодерн лишил эпохального статуса ревизию гегелевского отрицания14, сведение изменений к «риторике» истории и подчинение корпуса представлений о бытии – семиотике. Утрата эпохальности совсем не обязательно означает исчезновение прежних установок и приоритетов. К примеру, только расширили свои возможности медиа, которые воплощают единство семиотики и технологии, семиотизацию на марше.

Однако пришедшая на смену эпохальности рутинизация оборачивается тем, что теряется грань между исчезнувшими явлениями и явлениями вездесущими. Исчезнувшее оказывается предметом, который никто не замечает именно потому, что он находится на виду.

Эсхатологическая чересполосица

Опасения по поводу методологического диктата семиотики, якобы взявшей на себя миссию «царицы наук», обернулись дискредитацией символического, отданного на откуп двум партиям: интернет-проповедеников и телепропагандистов.

Так называемая «виртуальная реальность» соответствует сумме устремлений, связанных с тем, чтобы поместить символическое в Заэкранье, ограничить его экраном как приспособлением, которое соотносит любые операции с числовым кодом, олицетворяет искусственный интеллект и обнаруживает зависимость человека от разнообразных аватаров.

Обе партии, независимо от взглядов, выступают в амплуа коллективных шарманщиков для различных человекосред, убаюкиваюмых до состояния постоянного пробуждаемого к жизни общечеловечества. Размещение символического в точном соответствии с контурами экрана, будь то компьютерный экран или экран ТВ, может восприниматься как окончательный этап «штурма неба» (Маркс), «расколдования мира» (Вебер) или «имманентизации» жизни (Делёз).

Однако при более внимательном рассмотрении трудно не заметить, что всё остаётся на своих местах, причём именно силами тех, кто пытается (или делает вид, что пытается), сделать прозрачными всевозможные границы – в особенности, границы между символическим и реальным. Состояние этой довольно одиозной и в то же время взрывоопасной стабильности можно назвать «апокалиптическим равновесием».

Апокалиптическое равновесие выходит далеко за пределы довольно очевидного консенсуса элит по поводу собственной роли спасителя мира, будь то западный «демократический» мир золотого миллиарда, китайский мир цифрового «работного дома» или российский «русский» мир, на поверку оказывающийся миром долгого XIX века.

Репертуар «апокалиптического равновесия» сводится к чередованию пандемических волн с прокси-войнами, причём к чередованию в такой последовательности, чтобы войны и пандемии, сохраняя поляризацию, могли бы вольготно обмениваться пучками связанных с ними отношений, экспонированных по старинке в форме причин и следствий.

Как и во времена Гегеля, увидевшего мировую душу в Наполеоне, вновь оказались популярны попытки увидеть некую надындивидуальную субъектность, влияющую на ход истории. Однако теперь разделение проходит между теми, кто связывает эту субъектность с транснациональными и даже транcсоциальными партиями, и теми, кто просто угадывает её в собирательном образе назначенных гениев и злодеев эпохи.

В подавляющем большинстве мыслители приняли за мировую душу глобальную демократическую партию. Оставшиеся в меньшинстве ринулись на поиски нового Наполеона, лепя его образ из героев мировых конфликтов и с ностальгией поглядывая на Дональда Трампа.

Эскалация подобной чересполосицы играет более важную роль, нежели роль простого фона для осуществления давно продекларированного поворота к объекту. С высокой вероятностью можно утверждать, что поворот к объекту образует одно целое с новейшими пандемическими интервенциями и войнами вирусного типа.

При этом сами объекты мельчают до микробов, попутно заимствуя у последних систему отношений, удобно подгоняемую под действующую модель «войны всех против всех».

В тени боевого микроба

Несоответствие объектов смутному и постоянно переиначиваемому канону боевого микроба составляет подлинную тему обеспокоенности по поводу состояния климата и сохранности экосистем.

За пределами указанной взаимосвязи сохранность климата и экосубординация выступают титульными обозначениями довольно враждебных друг другу тенденций в развитии инфраструктуры, на первый взгляд, несущих легко сглаживаемые противоречия, но, при ближайшем рассмотрении, вовлекающих самые высокие ставки в размежевании бытия и ничто.

На стороне климатической безопасности оказывается новое плановое хозяйство, то ли ожидающего от жизни, то ли обещающее ей тот уровень планомерности, о котором не мечтал даже Карл Маркс в своих надеждах на коммунизм как общество управления «самими вещами». В центре плана оказывается сам человек, который, выражая тотальность сущего, из проекта окончательно превращается в проектировщика.

Что касается экологической безопасности, то она, напротив, требует человеческого невмешательства, которое оборачивается ситуацией, когда человек теряет самостоятельность в любых её проявлениях, но прежде всего – в отношении собственных действий. Их обстоятельства и последствия оказываются сродни кибернетическому «чёрному ящику», в котором, как в чулане, оказывается спрятанной наказанная за чрезмерную инициативу субъектность.

Проще говоря, человек из донора деятельности, который своим присутствием возвещает миру о самой её возможности, превращается в реципиента, причём реципиента нерадивого и невольного. Ибо, как подталкивает к тому логика экобезопасности, человек только пользуется сочетанием неизвестных ему мотивов с их неведомыми производными, только приписывает этому сочетанию своё имя.

Однако и это не худший вариант, поскольку принятое за чистую монету самозванство человека, взявшего на себя миссию субъекта, грозит превратить каждое его действие в предпосылку мировой трагедии, по образцу описанной у Рея Брэдбери ситуации с невольным уничтожением бабочки.

Иными словами, человеку надлежит довольствоваться ролью облака из факторов и проявлений, сочетания которых могут описываться им как неотъемлемая часть его идентичности, но с которыми у него нет шанса отождествиться на правах субъекта иначе как «на словах», то есть исключительно в рамках самоописаний.

Постгуманизм против трансгуманизма

Экосубординация оказывается равнозначна постгуманизму, с точки зрения которого в человеке всегда присутствует нечто такое, что, с одной стороны, мешает его восубъектовлению, а с другой – делает это восубъектовление имитацией того, чего нет и быть не может.

В противовес экосубординации, климат-контроль смыкается с трансгуманизмом, в рамках которого человек не может быть равен самому себе, объединяя самые причудливые возможности бытия объектом с не менее причудливыми возможностями бытия субъектом.

Общим знаменателем климат-контроля и экосубординации выступает объектная доминанта человеческой идентичности.

При первом раскладе роль объекта неизмеримо больше роли субъекта. Налицо довольно буквальная инверсия воззрений эволюционистского гуманизма, согласно которым человеку принадлежит высшее положение в иерархии субъектности. Одновременно в противоборстве и в согласии с эволюционистским гуманизмом человек оказывается такой разновидностью сущего, которая сразу и/или с отсрочкой оказывается «наилучшим» или самым тотальным из объектов.

Этот самый человек-объект замыкает на себе любые закономерности – онтологические и деонтологические, природные и неприродные, осознанные и неосознанные. Это делает его субъектом до и вне всякого восубъектовления.

При втором раскладе роль объекта, наоборот, заметно меньше роли субъекта. Однако вместо царственного субъекта, по умолчанию, объединяемого с единственной в своём роде фигурой человека, обращённого в памятник самому себе эволюционными гуманистами, обретается целый сонм субъектностей или способов восубъектоваления. Все они неотличимы от объектов и обретаются по мере того, как объекты доказывают своё превосходство над человеком, неотличимым от монумента.

Открываемый экологистами новый шанс становления-человеком неотделим, с одной стороны, от возгонки в человеке неких ещё неизвестных констелляций объектности, а с другой – от обнаружения его единства с разнообразными носителями другой, прежде не признанной субъектности, вплоть до функционирования с ними в качестве одного существа, которое при другом ракурсе легко интерпретируется как сообщество.

Последнее открыто не только для людей в любом узком, «специализирующем», смысле этого слова: поиск родового определения человека на основе противопоставления его любым «нелюдям» с неизбежностью служит эпистемологическим выражением доминирования той части людей, которая делает ставку на предъявление неких универсальных человеческих качеств.

Дар субъектности

Распределённая субъектность оказывается равнозначна дару, который существует, пока его можно разделить с другими (верно и обратное: включение в дарообмен блокирует собственнический сценарий самотождественности). Однако, как и в других случаях дарообмена, важен не столько сам факт его осуществления, сколько вся связанная с ним система отношений, которая позволяет ему состояться15.

Если бы экологистов интересовала проблема этих отношений, они обратились бы к мифам о полиморфах (в частности, тетраморфах), описание которых есть ничто иное, как описание отношений разделённой субъектности (части которой чаще всего не узнают себя ни друг в друге, ни в каком-либо общем целом). Однако экологисты ограничиваются принижением человеческой субъектности. Дело не ограничивается тем, что она оказывается меньше не только любого первого попавшегося объекта, но и объектной ипостаси самого человека.

По сути, человеческая субъектность начинает рассматриваться как зависимая по отношению к любой спешно открытой нечеловеческой субъектности, причём зависимая настолько, что это начинает напоминать некую органическую печать рабства, наложенную на человека изначально или, по крайней мере, в рамках мифологического «давным-давно».