Словесность Индии и Ирана. Сакральный текст и смеховая культура

Н. В. Александрова

Смысл совпадений: к проблеме истоков традиции «Лалитавистары»

Традиция «Лалитавистары», одного из важнейших агиографических памятников буддизма, представлена несколькими сохранившимися версиями, из которых наибольшее значение имеют санскритский текст (IX в.) и два китайских переводных варианта более раннего времени (IV и VII вв.). Различия между разновременными версиями могут объясняться эволюцией предания, формированием множественности версий, а также, в случае переводных вариантов, развитием техники и стилистики перевода. Однако возможно проводить сопоставление и с еще более ранними житийными текстами (также находимыми в китайском буддийском каноне), поскольку здесь обнаруживаются дословные совпадения с древнейшим вариантом «Лалитавистары». Этот факт указывает на «проницаемость» традиции «Лалитавистары», а также дает представление о методах работы переводчиков.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: буддизм, буддийская литература, агиография, житие Будды.

Сохранившиеся тексты, в которых представлена традиция «Лалитавистары», важнейшей сутры о жизни Будды, дают возможность многостороннего изучения истории ее развития и взаимоотношений с иными агиографическими сочинениями раннего буддизма. В ходе работы над переводом различных версий сутры возникают наблюдения, дающие картину различий между разновременными версиями, складываются предположения о природе этих различий, объясняемых эволюцией предания, формированием множественности версий, а также, в случае переводных вариантов, развитием техники и стилистики перевода [Александрова, Русанов, Комиссаров, 2017].

Для того чтобы предложить еще один аспект рассмотрения этих проблем, взяв иной тематический срез, необходимо напомнить о вариантах «Лалитавистары». Они сохранились в виде санскритского текста, датируемого не позже IX в., практически идентичного тибетского текста и двух китайских версий-переводов IV и VII вв. В данном случае выражение «версия-перевод» представляется корректным, поскольку эти переводы были сделаны с вариантов, отличных от того, что сохранился в дошедшем до нас санскритском тексте. Китайский перевод VII в. (方廣大莊嚴經, T0187 в каталоге Тайшо), выполненный группой Дивакары 地婆訶羅, очень близок к санскритской сутре, хотя есть небольшие различия – отсутствуют некоторые фрагменты. В данной работе для нас наиболее интересен китайский текст IV в. (普曜經, T0186), переводчиком которого значится Дхармаракша, или Фа-ху 法護, и именно этот вариант демонстрирует наибольшие расхождения с позднейшими. Значительно отличаются сам состав глав и количество глав – в позднем переводе их столько же, сколько в санскритском тексте, т.е. 27, в то время как в раннем переводе их 30, что связано не только с иной компоновкой материала по главам, но и с присутствием в тексте Дхармаракши того материала, которого нет ни в одной из поздних версий, – так, глава 27 «Обращение Шарипутры и Маудгальяяны» отражает житийные события, относимые к периоду после первой проповеди (санскритская «Лалитавистара» на первой проповеди заканчивается). Обычно глава Дхармаракши включает содержание двух или трех глав санскритского текста, и возможно проследить последующее расчленение текста и выделение новых глав, известных по оглавлению санскритской «Лалитавистары».

В этой работе хотелось бы обратить внимание на один, казалось бы, небольшой факт из наблюдений над ранней китайской версией, который, однако, заставляет по-иному представлять себе переводческую деятельность создателей китайского буддийского канона. Несколько расширив рассмотрение этого комплекса редакций в контексте более ранней агиографической литературы, возможно поставить вопрос об истоках традиции «Лалитавистары», а также сделать некоторые выводы о методах работы китайских переводчиков. Речь идет о совпадениях текста, а именно дословных совпадениях отдельных фрагментов, выявляющих отношения между житийными сутрами – как принадлежащими традиции «Лалитавистары», так и внешними по отношению к ней. Такого рода сопоставления могут дать представление о путях пополнения текста, и это проблема, которая видится «многослойной».

Для начала рассуждения нужно вернуться к «индийским» случаям совпадений, которые уже были выявлены нами в совместной работе с Максимом Русановым. Так, продвигаясь в наших наблюдениях от более позднего текста к более ранним, можно упомянуть о совпадении фрагмента из санскритской «Лалитавистары» с отрывками из палийских сутр. Описание «сокровища-колеса» (dharmacakra) из третьей главы санскритской сутры идентично тексту из «Махасудассана-суттанты» и в значительной мере совпадает с фрагментом палийской «Чаккаваттисиханада-суттанты» (Дигха-никая XVII.8–10; XXVI.6–7; «Лалитавистара» III.16–17): развернутое в виде последовательных формул повествование о чакраратне, принадлежности царя-чакравартина, представляет его «овладение миром» в виде завоевательного движения чудесного колеса в четыре стороны света [Александрова, 2008, с. 53–55; Александрова, Русанов, 2012а, с. 129–131]. Текст построен на ритмичных повторах и, по-видимому, в таком виде имел широкое хождение в устной монашеской традиции. В контексте изменений, происходящих в традиции «Лалитавистары», интересно именно то, что соответствующий фрагмент появляется только в самом позднем варианте, т.е. в санскритской «Лалитавистаре», причем он вставлен в текст очень искусственно и разрывает фразу, которая еще у Дивакары выглядит нерасчлененной: «Если остается в доме, то становится совершенным царем-чакравартином. Если уходит из дома, то достигает состояния будды» (длинный пассаж о дхармачакре и других сокровищах царя-чакравартина вставлен между этими двумя утверждениями). Это свидетельствует о том, что санскритский текст, который можно рассматривать как развитый и сложившийся, тем не менее оставался «открытым» для включения расширений и впитывал материал из внешней традиции.

Такого же рода явление можно наблюдать в главе 18 «Лалитавистары», посвященной событиям накануне просветления. В данном случае включение текстового материала наблюдается на другом уровне – это отличия между наиболее ранней версией Фа-ху и двумя более поздними, близкими между собой. В санскритском тексте главы [Hokazono, 2019, p. 226–230] и в соответствующем китайском тексте VII в. присутствует фрагмент, практически совпадающий с фрагментом из «Махавасту» [Mahāvastu Avadāna, 1965, p. 331–335] и фрагментом из палийской «Падхана-сутты», входящей в «Махаваггу»[9], – это стихи, передающие диалог между демоном Марой и Бодхисаттвой, пребывающим в аскезе. Интересно, что в старейшей версии этого эпизода просто нет – повествование заканчивается перед ним, и понятно, что включение текста, имевшего, по-видимому, широкое хождение, произошло в период создания расширенных вариантов «Лалитавистары».

Совершенно другого характера те включения в санскритском тексте, в которых характеризуются паломнические места (в той же главе 18). Эти фрагменты не согласованы с окружающим текстом и включают обороты, несвойственные «Лалитавистаре». Так, в эпизоде о том, как Бодхисаттва изготовил себе монашескую одежду, есть такие строки: «Тогда бог там ударил по земле рукой. И там явился лотосовый пруд. И сегодня этот лотосовый пруд называется Удар Рукой». Ранее, обращая внимание на этот эпизод [Александрова, Русанов, 2012б, с. 32], мы не отметили, насколько такой ход похож на обычную последовательность событий, описанных у паломника Сюань-цзана, когда после рассказа о событии место приобретает соответствующее название, которое будет затем употребляться в дальнейшем тексте, причем чаще всего это название происходит от некоего действия (например, [Сюань-цзан, 2012, с. 193]: «Объявление Срока Нирваны» как название места). Видимо, такая же паломническая традиция дала материал для подобных эпизодов, включенных в текст «Лалитавистары». Эти включения не имеют отношения к «теме совпадений», однако показывают пути пополнения текста, который в этой ситуации также проявил свою открытость. Если в первых отмеченных выше случаях эта открытость явно была ориентирована на текстовый материал – причем неважно, устный или письменный, – то в последнем случае произошло непосредственное фиксирование неких паломнических рассказов или утверждений, которые сочли возможным подключить к подходящему месту в повествовании.

Пока что речь шла о соотношении между «Лалитавистарой», зафиксированной в трех версиях, и текстами из внешней индийской традиции, и мы видим, что более ранние китайские варианты помогают проследить заимствования на разных стадиях развития этой традиции и видеть характер этих приобретений.

Если теперь обратиться к проблемам, которые прослеживаются внутри китайских переводных вариантов «Лалитавистары», и говорить о совпадениях текста, то обнаруживаемые совпадения свидетельствуют уже о других вещах.

При всей огромной разнице между китайскими версиями Дхармаракши (Фа-ху) и Дивакары можно отметить тот факт, что у них бывают внезапные совпадения стихотворных строф. Так, в переводе стихов из пятой главы, которые отражают некую речь, обращенную к богам и призывающую их сопровождать Бодхисаттву в его нисхождении на землю, есть три случая, когда строка у обоих переводчиков совпадает полностью. Например, строки 清淨如虛空 «…стать чистым, словно воздушное пространство» (или «небо»). Хотя они и соответствуют одной и той же санскритской строке, невозможно было бы дать для них абсолютно идентичный перевод. Тем более, что в этом примере с «воздушным пространством» смысл санскритской строфы изменен. Из этого можно сделать только вывод, что Дивакара, который жил на три века позже Фа-ху, имел в своем распоряжении или сам текст Фа-ху, или аналогичную версию и мог этим пользоваться (на самом деле речь идет, конечно, не о переводчике Дивакаре, а о команде переводчиков во главе с Дивакарой).

Сама ситуация создания нового перевода, который делала группа Дивакары, могла иметь два основания. Во-первых, очевидно, что они располагали другой, гораздо более длинной версией переводимой сутры, а во-вторых, явно руководствовались мыслью о несовершенстве стилистики Фа-ху, которого даже составители его монашеской биографии обвиняли в неясности и запутанности текста ([Хуэй-цзяо, 1991, с. 119], см. также [De Jong,1998, p. 47]). Однако подобные фрагментарные совпадения свидетельствуют о том, что переводчик VII в. все-таки использовал текст Фа-ху.

Продолжая рассмотрение совпадающих фрагментов и переходя к более ранним памятникам, мы получаем результаты, которых ранее не ожидали. Наблюдаемые здесь совпадения приобретают совершенно иной смысл – если мы обратимся к памятнику еще более древнему, чем перевод Фа-ху.

«Сутра о благом явлении царевича» (佛說太子瑞應本起經, T0185), переводчиком которой значится Чжи-цянь 支謙 (начало III в.), не относится к традиции «Лалитавистары», хотя здесь мы также имеем дело с агиографическим текстом, жизнеописанием Будды. Если текст Фа-ху гораздо короче, чем позднейшая «Лалитавистара», то текст Чжи-цяня, в свою очередь, намного короче, чем у Фа-ху, и воспринимается как ранний вариант биографии Будды, принадлежащий к традиции, предшествующей всем версиям «Лалитавистары», к некой отдельной линии развития.

Поэтому крайне озадачивает то обстоятельство, что у Чжи-цяня и у Фа-ху обнаруживаются довольно пространные фрагменты совпадающего текста. Это ставит сразу несколько вопросов:

1) насколько традиция «Лалитавистары» «проницаема» со стороны более ранних текстов;

2) происходило ли такое проникновение на стадии хождения текстов еще в Индии, или это проблемы отношений уже между китайскими версиями-переводами;

3) какова была тактика создателей китайских версий, когда они включали в текст фрагменты, которые идентичны фрагментам из других версий.

Сама работа по выявлению совпадающих отрезков текста была проделана в небольшой статье Юко Мацуды, который насчитывает девять практически идентичных фрагментов и два текстуально близких. Предприняв свое текстологическое рассмотрение, автор не обращается к содержанию текстов, но создает некую схему, которая, по его мнению, позволяет реконструировать пути заимствований и предположить, что существовали некие несохранившиеся версии X и Y (тоже китайские), которые поставляли соответствующий материал [Matsuda, 1988].

Однако поставленные нами вопросы заставляют задуматься именно о сущности происходивших процессов и, кроме того, требуют подключения индийского материала.

Итак, обратившись к содержанию идентичных фрагментов, можно заметить, что это главным образом формульные тексты. Самый первый по порядку отрывок содержит перечень тридцати двух «признаков» (相), которые в индийской традиции именуются «признаками великого мужа» (mahāpuruṣalakṣaṇa). В тексте Чжи-цяня этот перечень выглядит так:

Тело его было золотого цвета. На макушке – выступ плоти. Волосы иссиня-черные. Между бровями – белая кисть. На затылке – яркое сияние. Ресницы иссиня-черные. И верхняя, и нижняя – обе моргают. Во рту – сорок зубов. Зубы белые, ровные. Квадратные щеки – величиной с тележное колесо. Длинный язык. Семь выступающих [частей тела][10]. Широкая, как у льва, грудь. Телосложение ровное, правильное. Пальцы на руках длинные. На обеих ступнях крепкие и ровные пальцы. Кисти могут хватать и внутренней, и внешней стороной. Обе ладони гладкие. [Знаки] колеса на ступнях имеют по тысяче спиц. Половые органы скрыты. Голени – как у оленя. Ключицы изящно изогнуты. Волоски с завитками в правую сторону. В каждой пóре по одному волоску. Волосы на коже гладкие, шелковистые, на них не задерживается ни пыль, ни вода. На груди начертан знак[11].

Порядок перечисления «признаков» отличается от построения списка в санскритской «Лалитавистаре», но при сравнении с ее ранней версией в переводе Фа-ху совпадает не только порядок, но и сам текст – у Фа-ху присутствует только один лишний иероглиф.

Как можно видеть, это формульный текст, и показательно то, что остальные совпадающие отрывки – такого же характера, чаще всего это именно перечни. Другой формульный текст, также относящийся к циклу «рождения» и представляющий собой перечень чудесных событий, которые происходили накануне появления на свет Бодхисаттвы (о характере этих перечней см. [Александрова, Русанов, 2016]), дает лишь частичные совпадения, но текстовые заимствования здесь очевидны (эти места не отмечены у Юко Мацуды). Присутствующие здесь элементы перечисления у Чжи-цяня обозначены словом 相 «признаки», «приметы», у Фа-ху – словом 瑞 «знамения». Расположение примет не совпадает по номерам (в китайских версиях они пронумерованы), однако многие строки практически идентичны. Так, строка Чжи-цяня «на земле выросли лотосы – большие, как тележное колесо» отличается от строки Фа-ху только тем, что у «лотосов» есть определение «синие» (陸地生蓮華大如車輪 и 陸地生青蓮華大如車輪). Сообщение первого автора о том, что перед царским дворцом выстроились в ряд пятьсот белых слонов, имеет отличие лишь в том, что они сделали это «сами» (自然), так что у Чжи-цяня этот текст выглядит как 五百白象子自然羅住殿前, а у Фа-ху – 五百白象子羅住殿前. Строчка о приходе львов, которые также выстроились у ворот города, у Фа-ху дополнена некоторым «украшением»: эти львы никому не причиняли вреда (五百白師子子從雪山出羅住城門 и 雪山中出五百師子。 羅住城門無所嬈害). Примета «о змеях и птицах» совпадает, с отличием лишь в один иероглиф в глагольных сочетаниях (隱伏 и 隱藏): «ядовитые змеи скрылись, а благие птицы порхали и пели». Примета «о жестоких рыбаках и охотниках» совпадает и по тексту, и по номеру: «Тридцатое – рыбаки и охотники, преисполненные жестокости, в одночасье стали добросердечными». Также практически одинаковы строки о «десяти тысячах божественных яшмовых дев», которые «держат опахала из павлиньих перьев, и являются над стенами дворца», и о божественных женщинах, «явившихся в воздухе, держа золотые сосуды, наполненные ароматной водой»[12].

Еще один текст сходного характера – перечисление ужасных характеристик женщин, которых Бодхисаттва видит спящими, когда принимает решение покинуть дом. Он отличается только двумя вводными фразами:

Царевич тихо встал. Он слышал, как дышит его жена (далее – совпадающий текст), и видел, что все служанки неподвижны, как деревянные куклы. Все сочленения их распались, как у [вянущего] банана, и у них запрокинуты головы, прислоненные к барабанам. Они разроняли свои вещи, побросали музыкальные инструменты. Они прислонились друг к другу, руки и ноги обвисли. Из носа текли сопли, глаза слезились, а рот был полон слюны. Цитры, гусли, флейты – все музыкальные инструменты были разбросаны там и сям. [Во дворце] все беспробудно спали – и утки-кваквы, и утки-мандаринки, все птицы, что несли охрану[13]. Оглядевшись вокруг, царевич вновь посмотрел на жену и ясно осознал, что ее тело – это [лишь] волосы, ногти, мозг, кости, зубы, череп, кожа, плоть, жилы, жир, кровь, сердце и легкие, селезенка и почки, печень и желчный пузырь, кишки и желудок, кал и моча, слезы и слюна. Снаружи – мешок из кожи, внутри же он наполнен таким зловонием, что невозможно перенести этого запаха. [И он подумал]: «То, что изящно украшено, подобно взятому взаймы, чтобы потом вернуть, и нельзя ожидать, что это надолго. Многолетняя жизнь уже по прошествии половины наполняется страданиями. Радость скоротечна. Распутство безнравственно и вводит людей в помрачение. Отринувшие все это будды и пратьекабудды[14] восхваляются праведниками». Потому он сказал: «Страсть и распутство влекут за собой старость. Гнев и ненависть влекут за собой болезнь. Глупость и помрачение влекут за собой смерть. Уничтожив эти три, можно достичь Пути»[15].

Можно наблюдать, что в этом фрагменте из текста Чжи-цяня совпадают с фрагментом из Фа-ху не только сами перечисления (позы женщин, перечень внутренних органов), но и окружающий текст, включающий еще одно перечисление – итоговых мыслей Бодхисаттвы.

Такого же рода – перечисление новых качеств, которые приобрел Бодхисаттва после совершения аскезы:

Он стал совершенно чистым и спокойным, безмолвным и сосредоточенным, глубокомысленным и контролирующим дыхание[16], [обладающим] одной судьбой (一數), двумя следованиями (二隨), тремя медитациями (三止), четырьмя воззрениями (四觀), пятью возвращениями (五還), шестью [видами] чистоты (六淨), странствующим в тридцати четырех [мирах] (遊志三四)[17], вышедшим из «двенадцати ворот»[18], обладающим нерассеянным вниманием и превосходными чудесными способностями, избавленным от желаний и дурных учений…[19]

Следующий фрагмент с совпадающим в обоих текстах перечнем описывает стадии достижения просветления: Будда познал свои прежние перерождения, затем постиг мысли всех существ: «Что у них благое и что дурное, в чем их несчастье и в чем счастье, [постиг] рождение и смерть, на которые они обречены»[20].

Формализованные перечни, которые здесь представлены, приурочены к ключевым эпизодам жития. Именно такие тексты, как состоящие из набора стандартных формул и, кроме того, несущие нагрузку сакральности в наиболее концентрированном виде, тяготеют к устойчивости формул и к переносу текстовых фрагментов из одного памятника в другой. Такого же рода явление мы наблюдали выше и в санскритской версии «Лалитавистары», и в «Махавасту», когда речь шла о фрагменте с перечислением передвижений «колеса царя-чакравартина» – формульном тексте, который «кочевал» из одного текста в другой. Таким образом, нет ничего неожиданного в таких переносах, и они могли происходить еще в текстах на индийских языках до того, как они были переведены.

Другое дело, что в данном случае мы имеем отрезки текста с дословным совпадением, и ясно, что такого рода копирование происходило уже между китайскими текстами. Можно высказать такую точку зрения, что факт «китайского» заимствования не противоречит предыдущему утверждению о совпадении формульных, имевших широкое хождение фрагментов в оригинальных текстах, поскольку копирование наиболее формульных частей индийского текста хорошо было известно китайским переводчикам и они могли делать то же самое. Надо иметь в виду также, что оба агиографических произведения – и Чжи-цяня, и Фа-ху – относятся к тому периоду переводческой деятельности в китайских монастырях, когда особенное внимание уделялось «дословности» перевода. Эта идея воплощалась переводчиками с таким усердием, что зачастую понимание их текстов весьма затруднительно, поскольку они были склонны даже воспроизводить порядок слов исходной фразы. Такая тенденция имела в своей основе благоговейное отношение к священному тексту, доставленному из Индии, родины Будды, или из промежуточных стран. При таком отношении к слову и переносы наиболее стандартных фрагментов в уже переведенном виде из перевода одной биографии Будды в перевод другой также выглядят естественными.

Отмечая, что заимствованные отрезки текста представляют устойчивые наборы формул, можно обнаружить, что они совершались с небольшим «прихватом» окружающего текста. Так, из текста, предваряющего фрагмент с признаками великого мужа и повествующего о приходе мудреца Аситы, заимствуется самая концовка: «…преподнесли ему мешок золота и мешок серебра, но подвижник не принял их. Развернув ткань, укрывавшую царевича, он увидел на нем тридцать два знака»[21].

Также копируется и дальнейший текст, который более продолжителен:

Асита, увидев это, с глубоким восхищением заплакал, и от переживания не мог вымолвить ни слова. Царь вместе с государыней перепугались и, поклонившись, спросили его: «Что, есть несчастливые знамения? Пожалуйста, скажи, что ты думаешь». И тот, почтительно сложив руки, ответил: «В приметах нет неблагоприятного. Осмелюсь поздравить великого царя с тем, что он родил святого <…>»[22].

Далее совпадающий текст включает два стандартных отрезка. Сначала речь идет о двух путях великого мужа (царь-чакравартин или будда):

Вчера на исходе дня земля сильно сотрясалась, и это верное свидетельство. Моя наука о знаках говорит следующее. Сын царя наделен тридцатью двумя знаками великого мужа. Если он останется в стране, то станет царем-чакравартином (轉輪聖王), правителем четырех поднебесных. Ему будут явлены «семь сокровищ»[23], он сможет перемещаться по воздуху и, не применяя военной силы, непременно достигнет великого правления. Если же он не захочет наслаждаться радостями поднебесной, покинет дом и станет подвижником, тогда непременно станет буддой и спасет десять тысяч родов. Скорблю же я о том, сто стар годами и скоро покину мир. Я не увижу, как он станет буддой, я не услышу его сутр. Потому я так горестен[24].

Затем следует описание трех дворцов, которые построил Шуддходана:

Царь, глубоко уяснив, [что значат] эти приметы, устроил для царевича палаты, построил три дворца – для разных сезонов, каждый в отдельном месте. В сезон дождей [царевич] жил в осеннем дворце, в жаркий сезон – жил в прохладном дворце, в зимний сезон – жил в теплом дворце. Он отобрал пятьсот дворцовых женщин – наилучших, стройных, не полных и не худых, не высоких и не низких, не светлых и не темных, способных и умелых. Каждая владела множеством искусств, и все они были украшены ожерельями из разного жемчуга и драгоценных камней. Сотни мужей попеременно, сменяя друг друга, стояли на страже. Вокруг этих дворцов росли деревья с плодами любого вкуса, среди деревьев были водоемы, а в водоемах редкостные цветы и разного вида птицы, сотни тысяч разных видов. Сотни тысяч разных украшений ярко сияли – [все для того, чтобы] наилучшим образом радовать царевича, и чтобы у него не появилось желание совершенствоваться в Пути (學道). Стены дворца были прочными и надежными, а когда ворота открывались и закрывались, они издавали звон, который был слышен на расстоянии сорока ли[25].

Видимо, обилие формульного текста и обусловило длинное заимствование.

Такие фрагменты с набором формулировок просто «пристегивают» к себе небольшие отрезки окружающего сюжетного повествования. Лишь один совпадающий текст – целиком сюжетный. Это фрагмент прозаического текста в повествовании о событиях, происходящих сразу после просветления Будды, когда к нему, сидящему под деревом, приходят с подношением два купца, проезжающие по дороге, – Трапуша и Бхаллика (смысловой разбор эпизода см. [Александрова, Русанов, 2012а; 2012б]). Этот совпадающий текст повествователен и совершенно не содержит формул:

<…> Вы же, имея достойное прошлое, должны обрести благое намерение, и непременно получите великую заслугу». Торговцы, услышав имя Будды, обрадовались и говорят: «Будда, несомненно, исключительный великий святой, почитаемый богами, необыкновенное существо». И вот, взяв с собой жареное зерно с медом, они все отправились к дереву и поклонились Будде. Будда подумал: «Все будды прошлого, из сострадания получая дарения от людей, согласно учению, держали в руках чашу. Не следует, получая подаяние от праведных людей (道人), принимать пищу в руки»[26] (T0185.03.0479a25–29).

В этом фрагменте у Чжи-цяня 73 знака, у Фа-ху – 74 знака, отличается только один знак (у Чжи-цяня «обрадовались» – 喜, у Фа-ху «очень обрадовались» – 大喜), так что при такой длине текста отличие крайне незначительное. Целый фрагмент повествовательного текста «перекочевал» из «Сутры о благом явлении царевича» в тот вариант «Лалитавистары», который представлен в переводе Фа-ху.