Журнал «Логос» №4/2025

2. Рефлексивная vs спекулятивная философия

Прежде всего, объекты нуждаются в философии: они требуют, чтобы философия была чем-то большим, чем просто аутотелической активностью, осуществляемой ради нее самой.

Первое требование, которое объекты предъявляют к философии, – это полностью рефлексивный интерес к ним. Такой интерес к объектам служит критерием, позволяющим отличить стиль рефлексивной философии, принимаемый и утверждаемый Симондоном[22], от другого стиля, хотя и внешне близкого, но явно не соответствующего философской установке Симондона, – спекулятивной философии.

На первый взгляд, претензия Симондона на рефлексивность своей философии может показаться очень классической, но только потому, что обычно подобная философия формулируется на стороне субъекта, в то время как он формулирует ее на стороне объектов. Как справедливо замечает Фредерик Уормс, главные работы Симондона, ILNFI и METO, являются в полной мере произведениями рефлексивной философии, хотя и сосредоточены на конкретных объектах (то есть на индивиде и его принципе индивидуации, технических объектах и техничности). По мнению Уормса,

…вопреки тому что можно было бы подумать, рефлексивная философия меньше всего может сказать о самой себе, поскольку говорить и думать имеет смысл только в свете чего-то другого, в отношении своих объектов[23].

Проще говоря, для того чтобы философия была рефлексивной, ей нужны объекты.

Эта взаимозависимость рефлексивности и примата объекта объясняет многие особенности работ Симондона, в отдельных случаях способные привести читателя в замешательство: например, первая часть ILNFI «Физическая индивидуация», посвященная критике гилеморфизма как схемы (само)понимания индивида, открывается дюжиной страниц скрупулезного анализа формовки кирпича[24]. В более широком смысле выбор индивида (традиционно отождествляемого с рефлексивным субъектом) в качестве центрального философского объекта (ILNFI) имеет смысл постольку, поскольку процесс его генезиса превосходит любой принцип, предшествующий индивидуации; рефлексивность индивида должна быть схвачена в процессе его генезиса как один из многих его аспектов, открывая доступ к рефлексивности, которая «более чем индивидуальна»[25] (то есть к трансиндивидуальному). Это также проливает свет на связь индивида с другой ключевой областью рефлексии Симондона – «техническими объектами»: вместе они заставляют отказаться от введения спекулятивных принципов, предшествующих их генезису qua realia.

Напротив, спекулятивная философия заявляет, что способна процветать без объектов (или в лучшем случае с чистыми и необусловленными идеями объектов). Она начинается с инаугурационного жеста прощания с объектами, устанавливающего отправную точку рассуждения за пределами состояния конечности, в котором конкретные объекты существуют и вступают в отношения между собой и нами.

Стоит заметить, что термины «рефлексивный» и «спекулятивный» имеют общую этимологию, которая отсылает к функционированию определенного объекта – отражения в зеркале, speculum на латыни. Однако это этимологическое родство не подрывает различие, а позволяет его уточнить: не наличие или отсутствие отражения, а именно ориентация отражения и то, как эта ориентация формирует понятие рефлексивности, отличает рефлексивное отношение от спекулятивного.

Действительно, рефлексия для Симондона всегда является функцией деятельности; биологически закрепленная, она связана с фундаментальной ситуацией, в которой происходит деятельность и в которой живое существо определяет «внутреннюю систематику» для решения своей «проблематики». «Рефлексивная интенция находит свой источник в незавершенности (inachèvement) нерефлексивной жизни»[26]. Эта ситуация также является условием. Живое существо, изобретающее за пределами живого, обусловлено проблематической ситуацией. Рефлексия возникает вместе с объектом, а объект возникает как проблема для живого существа на пороге рефлексивной жизни. Поэтому и рефлексия, и объект могут быть стабилизированы только как комплементарные символы в более широком порядке реальности, который Симондон называет коллективом и который, по его словам, является «условием сигнификации»[27]. Вопреки инаугурационному жесту, который предполагает вся спекулятивная философия, рефлексия никогда не может быть порождающей: «Мысль приносит рефлексию, но она не создает информацию из небытия»[28]. Поэтому подлинно рефлексивная философия должна мыслить в свете объектов, то есть не только проливать на них свет, но и принимать, отражать, усиливать их свет[29]. Напротив, в спекулятивной философии рефлексия поглощает свет объектов и удерживает его в себе, зацикливая и замыкая на себя, как если бы он был их собственным – изначальным – светом. В таком случае рефлексивность перетекает обратно в субъект рефлексии.

Однако если мы достаточно внимательно прочитаем Симондона, рефлексивность – эта якобы отличительная способность исследователя-гуманитария и в первую очередь философа – не описывается как внутренняя когнитивная компетенция субъекта исследования, качество мысли философа или философии (ее «мысли»). Когнитивная сторона рефлексивности – это всего лишь осознанная форма того, что Симондон описывает как рефлексивную ситуацию[30]. Это такая ситуация, в которой происходит «энергетический обмен», отмечающий «непрерывность между рефлексивным ландшафтом и самой рефлексией». Рефлексивность – это «ситуация сущего, которая может быть преобразована вмешательством рефлексии»[31]. Рефлексивность здесь даже отсылает к ситуации несубъектного сущего, поскольку субъект описывается как тот, кто выполняет эту трансформацию, «стремясь к высшему осуществлению»[32]. Конечно, рефлексивность остается, в классическом смысле, способностью рассматривать собственную рефлексию проблемы как элемент самой проблемы. Однако, если говорить прямо, рефлексивность – это не что-то замкнутое в голове философа[33] или изложенное в книгах по философии (хотя они и принимают в этом участие), она подразумевает коллективную ситуацию[34] (в то время как спекулятивная философия поощряет скорее индивидуалистический, если не нарциссический, стиль мышления[35]). Рефлексивность характеризует взаимные и трансформативные отношения рефлексивной деятельности и ее объектного поля. Рефлексивность – это внутренний резонанс системы, сформированной рефлексией (в данном случае – философской) и ее объектами.

Именно поэтому, когда Симондон в «Пределах человеческого прогресса»[36] приходит к выводу, что рефлексивное мышление, понятое как философская мысль, является единственным подлинным вектором человеческого прогресса, он не поддается академическому идеализму, который превозносит философию как аутотелическую деятельность. На деле он придерживается собственной концепции рефлексивности, отмечая, что «этот внутренний резонанс ансамбля, образованного объективной конкретизацией и человеком, есть мышление» и, наоборот, что «рефлексивность мысли есть сознательная форма внутреннего резонанса ансамбля, образованного человеком и объективной конкретизацией», то есть языком, религией, техникой[37].

В этом смысле спекулятивная философия, представляющая себя либеральной, аутотеличной, самогенерирующей и самодостаточной деятельностью, лишена подлинной рефлексивности, то есть открытой, реляционной, коллективной и ситуированной рефлексивности (даже если такая ситуированность может расширяться до рассмотрения исторической ситуации человеческой культуры в целом, как в случае Симондона). Возвращаясь к этимологии слова speculum, можно сказать, что подлинная рефлексивная философия символизирует операцию, осуществляемую зеркалом, а спекулятивная философия отражает отражение в зеркале и тем самым стремится или претендует на то, чтобы стать, как это ни абсурдно, самодостаточным зеркалом. Спекулятивная философия не «сохраняет целостность своего отношения к исходному рефлексивному полю», тогда как

…рефлексивная философия, современная своему исходному ландшафту, должна быть в состоянии дать отчет о своем пути (cheminement), включив в этот путь все динамизмы, содержащиеся в ландшафте, который является основанием для рефлексии[38].

Используя одно из часто встречающихся различений Симондона, можно сказать, что спекулятивная философия стремится стать системой знаков бытия, то есть абстрактных и самодостаточных репрезентаций, а не символом бытия[39], то есть комплементарной реальностью, сохраняющей память и потенциал реактуализации отношения. Чтобы понять это, необходимо вспомнить, что Симондон рассматривает символизм (использование символов) как операцию мысли, аналогичную операции вещи, – символ в примитивном смысле, символ камня собраний.

Соединение для получения целостного функционального сущего позволяет создать схему понимания, наследующую древним институтам: основой отношений гостеприимства в греческой античности было разбивание камня на две взаимодополняющие части; соединение этих двух частей, возвращение целого камня, подтверждало, иногда несколько веков спустя, подлинность когда-то установленных отношений. Две части камня были символами, вещами, которые можно было полностью объединить[40].

Символ символизирует гостеприимство. Понятие символа само по себе символично, саморефлексивно, поскольку, как это ни парадоксально, его примитивное значение материально (камень собраний), а его операция наглядна. В противном случае обычная судьба символа – стать знаком: его значение оказывается абстрагировано от исходной ситуации и способа существования объекта.

Символом стало все, что служит знаком признания или представляет собой конвенцию. Но в целом слово «символ» сохраняет нечто от своего примитивного значения; это вещь, реальность, которая, несмотря на свою простоту и материальность, отсылает к более сложному порядку реальности, сопоставляясь с ней[41].

Однако именно такая судьба – превращение символа в знак – обычно и происходит с человеческим языком. Оперативные значения символов заслоняются и перекрываются материальностью языка второго порядка, хотя сами символы способствуют ее созданию на коллективном уровне[42].

В этом отношении символ причастен к институту в смысле Мориса Мерло-Понти[43]: процессу, который подразумевает одновременно неограниченную плодовитость сингулярности, открывающей бесконечное поле возобновлений, возрождений и трансформаций, и забвение ее конкретных истоков. Символ обусловливает как реактивацию институциональных операций, так и кажущуюся независимой жизнь институциональных знаков – их спекулятивное существование.

3. Непреходящая актуальность метафизики

Во избежание недоразумений следует оговориться, что этот отказ от спекуляций не следует путать с отказом от метафизики. Симондон не отвергает метафизику как подход, отказывающийся сводить познание realia к их восприятию (логическому или феноменальному)[44]. Не отвергает он и онтологию в той мере, в какой она является генезической (genesic) онтологией[45], онтогенезом. То, что Симондон отвергает в своем спекулятивном жесте, – это абстрагирование объектов от конституирующих их процессов генезиса, существования и познания. Его отказ от спекуляций – это в некотором смысле отказ эпистемолога, эпистемология которого при этом включает метафизику в философию и науку в качестве необходимого компонента, как показывает его критическое прочтение Конта[46].

Известно, что Конт отвергал метафизику как незрелость разума, упрямый поиск абсолютного за относительным. Метафизика – это претензия знания выйти за пределы явлений, обосновав их абстрактными substrata и скрытыми причинами (картезианская res extensa, спинозистская субстанция, лейбницевские монады, ньютоновские атомы и силы, чувствительная материя Дидро…). Вместо этого «позитивный разум» довольствуется относительной структурой явлений, то есть их постоянными раппортами, доступными нам в виде математических законов без необходимости постулировать субстраты (позитивистская формула гласит: «раппорты без опор» (rapports sans supports)). Позитивизм – будь то исторический позитивизм Конта или логический позитивизм Венского кружка – определяется прежде всего как отказ от метафизического основания физики и, как следствие, всех других наук. Для Симондона все наоборот:

…каждая теория познания предполагает теорию бытия. <…> Первый вопрос теории познания, следовательно, метафизический: каково отношение операции и структуры в бытии? Если ответом [на вопрос, что первично в бытии,] является структура, то мы придем к феноменалистскому объективизму Канта и Огюста Конта; тогда знание обязательно останется относительным и сможет бесконечно расширяться благодаря научному прогрессу[47].

Однако научный прогресс – это как раз один из тех случаев, когда позитивизм, будучи

…монизмом структуры… в ходе своего развития заново создает термин, который он изначально исключил [то есть операцию][48]. Структурный позитивизм вновь вводит понятие иерархии, жизненной или энергетической[49], и тем самым вновь вводит чистый динамизм, который независим от всякой структуры, поскольку она им производится[50].

Симондон характеризует позитивизм как структурный объективизм, координируемый эпистемологическим динамизмом законотворчества научной деятельности. Только математическая репрезентация и эпистемологическая рефлексия выходят из поля феноменальной объективности. Как средство выражения и координации «позитивных методов» различных наук, математика и эпистемология принадлежат к оперативному термину: их операции определяют субъектов позитивного знания перед его объектами, а те впоследствии сводятся к феноменальным релятам номологической структуры (то есть научные законы как постоянные раппорты без опор). Но ни субъекты, ни объекты позитивного знания, ни их взаимосвязи не являются самодостаточными. Отказываясь от онтологии, дискурса о бытии, позитивизм тем самым утверждает наличие высшего существа. Действительно,

…человечество – не феномен среди феноменов, не простой термин отношения. Человечество – это бытие, причем привилегированное бытие, источник познающего и действующего субъекта, которым является каждый индивид. Столь же реальное, как весь порядок известных и неизвестных феноменов, более реальное, чем каждый феномен, оно также более активно, более динамично, более богато нормативностью, чем любой индивид-субъект. Это бытие за пределами любого субъекта и любого феномена. Таким образом, на вершине иерархии наук оказывается рефлексивность мысли, которая обнаруживает бытие – более объективное, чем любое явление, и более заряженное оперативным динамизмом, чем любой субъект, поскольку любой субъект черпает из него свое происхождение. Эта рефлексивность обнаруживает в синтезе присущей субъекту операции и присущей объективным явлениям структуры уникальный принцип абсолютной нормативности. Соответственно, позитивизм отделяет область операций от области структур настолько глубоко, насколько это возможно, чтобы воссоединить их в уникальном бытии – человечестве, которое затем становится абсолютным принципом нормативности[51].

Короче говоря, порода возьмет свое[52], chassez la métaphysique, elle revient au galop! Таким образом, Симондон рискует придать метафизике важную роль и актуальность (что было довольно редким явлением в 1950-е годы).

Тем не менее можно задаться вопросом, не следует ли иначе понимать метафизику, переопределенную в симондоновском русле: не в традиционном смысле поиска того, что лежит за пределами физики и тем самым обосновывает науки, и не в современном смысле того, что их игнорирует, а как то, что находится «среди физики», между различными науками или проходит через них и не претендует на высший жанр науки. Как утверждает Симондон, кибернетика как «ничейная земля между науками» сама не является наукой: межнаучность имеет техническую природу[53], и именно поэтому техника – такой же союзник метафизики, как и натурфилософия.

4. Принимающая функция философии

Как свидетельствует символ «символа», в концепции и практике философии Симондона по отношению к объектам существует своего рода этика гостеприимства. Это то, что он называет принимающей функцией (fonction d'accueil), которую он считает главной функцией философии[54].

По его мнению, рефлексивное сознание философа должно сначала утвердиться в качестве принимающей среды внефилософского поля[55], содержащего «спонтанную проблематику»[56], «дорефлексивную область» (terrain pré-réflexif)[57] или парадигму[58]. Техника, например, «рассматривается не как подструктура [в отличие от мышления как надстройки в марксистской доктрине], но как парадигма», то есть как технология в смысле технического мышления, даже если она дорефлексивно встроена в технические объекты[59].

Однако выбор такой дорефлексивной области, из которой рефлексирующее сознание оказывается приведено в движение, является всеопределяющим, поскольку она «должна содержать в форме внутреннего напряжения достаточно большой потенциал информации» и быть достаточно «плюривалентной»[60], чтобы после долгого пути (long detour) философской рефлексии это сознание пришло к рефлексивному понятию без потери информации или даже с увеличением информации, изначально содержавшейся в дорефлексивной области в форме потенциала. Поэтому область, с которой начинается рефлексия, должна содержать этот потенциал, равно как и философ должен быть чувствителен к нему. Это «просветляющее поле, κύριος, пилотное поле»[61].

В этих ранних формулировках мы видим, как Симондон выбирает свои объекты (например, индивидуацию физических, живых, психологических существ, телеологические системы кибернетики) и что выбор объектного поля кардинально определяет метод, поскольку предписывает использовать такие понятия, как информация, индивидуация и трансдукция, заимствованные из дорефлексивных областей, о которых идет речь. В этом отношении Симондон признает и даже эксплицитно предполагает относительность метода в том смысле, что метод соотносится с объектом, а значит, неотделим от него[62].

Симондон теоретизирует и обосновывает эту неотделимость метода от объектного поля. В частности, он ставит под сомнение разделение между структурной аксиоматикой объективных феноменов и оперативной аксиоматикой методов[63] познающего субъекта, которое он приписывает кантианскому критицизму, а затем и контовскому позитивизму. Как было показано выше, это разделение, устанавливающее привилегию когнитивного закона над объектом, приводит к редукции последнего до чистого участника внешнего раппорта, до феномена. Таким образом, объект оказывается сведен к чистому реляту операции и когнитивного (а для Конта – прагматического) отношения – к научному закону. Метод, то есть работа мысли, остается, таким образом, незапятнанным никакими вещными загрязнениями (например, кантианским разделением вещи-в-себе и феномена, контовским отказом от метафизики). И наоборот, верхнеуровневая встреча операции (свойственной познающему и действующему субъекту) и структуры (свойственной объективным явлениям) обеспечивает точку абсолютной нормативности, иерархизирующей всю систему: моральный закон у Канта, религия человечества у Конта.

Симондон, безусловно, восхищался этими философскими системами, схемы построения которых он так блестяще расшифровывает. Это, кстати, одна из особенностей Симондона как историка философии: разработка истории философских схем через анализ их операций, а не герменевтику, сводящуюся к бесконечному комментированию. Напротив, для него важно расшифровать работу предыдущих философских систем, чтобы извлечь из них свое собственное предприятие, и сделать это, опять же, не для прямой доработки своей собственной системы в индивидуалистическом стиле, столь характерном для спекулятивной философии. В случае раннего текста, о котором здесь идет речь[64], критика Симондоном феноменалистического объективизма Канта и Конта скорее служит выявлению и принятию специфических достижений кибернетики как области, которая меняет традиционное распределение ролей между познающим субъектом и познаваемым объектом и тем самым переопределяет научную истину:

Появление кибернетики ставит эпистемолога перед выбором: обречь себя на то, чтобы считать кибернетику эстетической грезой на научные темы, или изменить аксиоматику феноменалистического объективизма. Если кибернетика – это наука, то необходимо признать, что объект проявляет не только структуру в детерминированной цепи явлений, но что он действительно содержит в себе определенное количество операций. <…> Кибернетика как наука об объективных операциях в таком случае предполагает уже не познающего субъекта-изобретателя операций (подобных математической операции Канта или Огюста Конта), а познающего субъекта-изобретателя структур, позволяющих теоретизировать объективные операции через их преображение в структуры[65].

Тем самым кибернетика квалифицируется как межнаучная техника, определяющая оперативную взаимозависимость различных наук, изучающих структуру различных объективных феноменов.

С этого момента само понятие научной истины трансформируется и дополняется: межнаучная техника обладает истиной, дополняющей знание конкретных объективных истин[66].

Эпистемология кибернетики была одним из центральных проектов Симондона в начале 1950-х годов. В то время он пытался создать междисциплинарную исследовательскую группу по кибернетике на базе Высшей нормальной школы. В этих ранних работах Симондона эпистемология кибернетики приходит к определению и проекту создания общей аллагматики[67], которая стремится стать универсальной кибернетикой[68] и бросает вызов метафизическому порядку[69]. Общая аллагматика призвана стать философско-научным синтезом аналитической науки (то есть познания объективных структур через когнитивные операции) и аналогической науки (то есть познания операций через изобретение структур). Она также венчает «Историю понятия индивида», так как полностью наследует ее концептуальной экономике (то есть паре структура/операция). Проект аллагматики играет ключевую роль в переходе от индивида к индивидуации. Он предваряет и подготавливает переформулировку проблемы индивидуации, которая в итоге станет темой его главной работы, в которой аллагматика выступает лишь на втором плане и используется в основном как прилагательное («аллагматическое отношение», «аллагматическая операция»). Прекрасная иллюстрация «долгого пути», который, отнюдь не будучи лишним, кажется тем более необходимым, что позволяет изменить философский выбор приоритетов, выделить мысль среди ее объектов.