Сообщество тела

Глава 1. Социальная топология

Под социальной топологией (греч. topos – место, logos – учение) мы понимаем описание пространственно-временных параметров социального бытия, порождающегося в ходе телесного взаимодействия людей. Философия исторически начинала с вопроса о бытии. При этом ее интересовала не просто сама реальность, не то, что есть, а вопрос, почему есть то, что есть. То есть ее вопрос был обращен к бытию чего-то или кого-то. После «онтологического поворота» в философии этот вопрос конкретизировался до анализа определенных места и времени каких-либо элементов социальности. Вопрошание о бытии из области классической философии переместилось в компетенцию социальной топологии. В социально-гуманитарных науках современности мы отчетливо наблюдаем социально-топологическую тенденцию.

Становление социальной топологии происходило на изломе между XIX и ХХ веками по мере формирования целостного образа человека как социального и телесного существа. Именно в эпоху практического и научного освоения мира пришло осознание того, что субъект не равен себе, а как социальное существо, с одной стороны, представлен группой, деятельностью и временем, а с другой – языком, знаками и коммуникацией в целом, и, наконец, как природное существо наделен телом, спонтанностью и креативностью. Человека стали представлять в качестве реально живущего телесного существа, причем в качестве мужчины и женщины, производящего в своем совмещении и сообщении социально-историческое бытие. Человек стал представляться в качестве телесного, социального и коммуникативного агента социального действия.

Специфика топологического описания восходит к феноменологическим поискам истоков геометрии Э. Гуссерлем[1]. Геометрия для Гуссерля – это не просто наука об идеализированных формах Земли, но наука о Земле как нашем общем месте или, другими словами, наука о пространственности как поле согласия с другими людьми. Единство жизненного мира гарантировано его привязкой к объективному времени «дающему», в которое встроены все «данные» времена. Это единое время есть единственная форма всякой индивидуальной предметности. Любой опыт понимающих друг друга индивидов стоит во временнóй взаимосвязи, укорененной в едином времени. Но если объективная наука о земных вещах возможна, полагает Гуссерль, то объективная наука о Земле как таковой, о почве и основании всех предметов, так же невозможна, как наука о трансцендентальной субъективности. Земля как изначальное тело (тело-почва) не есть само по себе тело среди других тел в механической системе. Изначально она не движется и также не покидает неподвижности своего «здесь», укорененного в настоящем. Движение осуществляется на Земле или по Земле, от нее, к ней. Сама Земля в ее изначально представленном виде не «движется» и не «покоится»; только по отношению к ней покой и движение впервые обретают смысл. Лишь затем Земля «движется» или покоится как и все небесные тела. Земля предшествует всякому телесному объекту как почва, как «здесь» своего относительного проявления. Поэтому наука о пространстве, согласно Гусссерлю, существует лишь в той мере, в какой точка отсчета этой науки не есть в пространстве. Точка ее отсчета находится в «уже данности» языка геометру – первоучредителю в поле интерсубъективного сообщества.

Топология М. Хайдеггера существенно иная: для него мир производится в совместном действии Земли и Неба, смертных и богов[2]. Существенным в рассмотрении пространства Хайдеггером является понимание того, что пространство не дано, но оно производимо. В пространстве заключен простор, то есть нечто простираемое, свободное от преград. Простор несет с собой открытость для человеческого поселения и обитания. Причем открытость здесь понимается динамически, как постоянные открываемость или освобождение мест, в которых судьбы обитающего человека рассматриваются в масштабе соответствия или несоответствия событиям мира.

Предельно широкий взгляд Хайдеггера на пространство позволяет увидеть в нем не какую-то инертную структуру, а структуру, производящую местность в игре мест, то есть местообразующий процесс. При этом местность здесь – это не просто игра мест (или вещей, ибо вещи сами суть места, а не только объекты, принадлежащие определенному месту) или область, где разыгрывается собирание вещей и происходит их со-бытие, в смысле их взаимного с-бытия или с-бывания, осуществляемое только благодаря их взаимному действию друг на друга. Но это также событие, в ходе которого сбывается и человек. Согласно Хайдеггеру, это лучше всего обнаруживается в искусстве: скульптура – телесное воплощение мест, которые собирают вокруг себя свободный простор, дающий вещам осуществляться в нем и человеку обитать среди вещей.

Рассмотрение «пространства» с точки зрения со-бытия поднимает, с одной стороны, вопрос о границах созидательного действия самого человека, а с другой – вопрос, как местность выступает не только областью вмещения или размещения, но и по-мещения, областью «разбива», поместия. Контуры ответа на первый срез проблемы мы находим в «философии поступка» М. Бахтина, а на второй – в топологии П. Флоренского. По Бахтину, человеческая жизнь представляет собой активное вживание (поступок) в мир, при котором он не теряет ни себя до конца, ни «свое единственное место»[3]. «Вживающее» нахождение с Другим является творящим актом, действительным со-бытием, а не пассивным совпадением с ним. Следовательно, находимость человека предполагает одновременно его вне-находимость, сохраняющую за ним единственность его места. Без этого нет становления и нет жизни. В самоотречении Я максимально активно реализует единственность своего места. Мир, где Я со своего места ответственно отрекается от себя, уже не будет тем миром, где никогда меня не было, он принципиально иной.

П. Флоренский исходит из проектирующего действия самого человека (в органопроекции и соборности)[4]. Созидательное существо человека Флоренский видит как в действии порождения «орудий», так и в «соборном» взаимодействии «сочиняющих» друг друга людей. Ключевой идеей концепции органопроекции Флоренского является удвоение человеческого тела. Орудия расширяют область человеческой деятельности и его чувства тем, что они продолжают его тело. Таким образом, живое тело есть первообраз всякой техники. В целом топология Флоренского основывается, с одной стороны, на римановском понимании пространства, а с другой – на онтологическом истолковании соборности.

Разработка темы соборности подводит русских мыслителей к социально-топологической проблематике, то есть к проблематике совместности, поиску механизмов того, как осуществляется «собирание» людей (социологический аспект) в определенной «местности» (онтологический аспект всеединства). Рассмотрение структуры соборности приняло двойственную перспективу: с одной стороны, она рассматривалась в качестве социального единства (начало такому толкованию положил А. С. Хомяков и далее оно разрабатывалось Ф. М. Достоевским, А. А. Григорьевым, Н. Н. Страховым, С. Л. Франком), с другой стороны, она рассматривалась в качестве онтологического образования, что в конечном итоге привело к вскрытию ее социально-топологического содержания (начало этого толкования восходит к Вл. Соловьёву и далее оно получило развитие у С. Н. Булгакова, С. Н. Трубецкого, П. А. Флоренского, Л. П. Карсавина). У Л. П. Карсавина мы находим обоснование онтологической и подвижной структуры соборности[5].

Карсавин представляет соборность в качестве Симфонической личности, которую он толкует в терминах телесности. Он отмечает, что индивидуальное тело существует не само по себе, но существует как момент социального и симфонического тела. В теле всякой социальной личности должны быть и животность, и вещность. Соотнесенность моего тела с инобытными ему телами, топологически подчеркивает Карсавин, не внешнее их соположение или соприкосновение, но их взаимопроникновение. Динамично трактуя тело личности, Карсавин во внешнем ее теле видит стадию тела как процесса. Рассеянная внешняя телесность как бы сгущается и обособляется, образуя собственно-индивидуальное тело, «второе тело» личности. Оно способно постоянно изменяться, то сжимаясь, то расширяясь, благодаря частицам других тел.

П. Н. Савицкому принадлежит попытка связать «соборность» с конкретной ее реализацией в «месторазвитии»[6]. Согласно мыслителю, под личностью понимается множественность (соборная или симфоническая): это и индивидуальная личность, и социальная группа, или субъект культуры. При этом главным для Савицкого является понятие «месторазвития», в котором сходятся воедино географический и исторический компоненты. Месторазвитие предполагает единство между растительными, животными и минеральными сферами, с одной стороны, человеком, его бытом и духовным миром – с другой. Не только социально-историческая среда без территории немыслима, но действительно, не зная свойств территории, совершенно немыслимо понять особенности и «образ жизни» социально-исторической среды. Савицкий утверждает, что отдельным месторазвитиям присущи определенные формы культуры. Если культура является принадлежностью «месторазвития», то каждая социальная среда, появляющаяся в пределах данного месторазвития, может испытать на себе его влияние.

В современной философии преобладает тенденция несубстанциалистского толкования «места». Согласно Ж. Деррида, «место» содержит одновременно и «не-место», в том плане, что оно выступает в качестве в-местилища для других «мест»[7]. «Хора» (греч. «место», «площадь», «участок», «область», «край»), в интерпретации Деррида, всегда занята, ибо в ней что-то помещено, а следовательно, она отличается от того, что в ней занимает место, которое занято чем-то: страной, местом проживания, обозначенным рангом, постом, позицией, территорией или регионом. Такое место или вместилище относится к третьему роду, и оно приходит в нейтральное пространство места без места – места, где все отмечает себя, но которое «в-самом-себе» не отмечено.

Отдавая приоритет пространственности, а не временности в описании мира, Ж. Делёз и Ф. Гваттари отмечают, что между землей и территорией существует постоянное взаимодействие[8]. Земля все время осуществляет на месте движение детерриториализации, тем самым преодолевая границы любой территории. Она сама по себе отождествляется с движениями масс живых существ, покидающих свою территорию. Земля – это не стихия среди прочих стихий, она замыкает все стихии в единое целое, пользуясь при этом той или другой из них, чтобы детерриториализовать территорию. Движения детерриториализации неотделимы от территорий, открывающихся вовне, а процесс ретерриториализации неотделим от земли, которая восстанавливает территорию. Территория и земля непрестанно циркулируют через две зоны неразличимости – детерриториализацию (от территории к земле) и ретерриториализацию (от земли к территории).

Делёз и Гваттари подчеркивают, что государства и города-полисы обычно определялись как территориальные образования, тогда как требуется уточнение: племенные группы могут менять территорию, но действительную определенность они получают, лишь сочетаясь с некоторой территорией или местом жительства и образуя «местный род». Напротив того, государство и полис осуществляют детерриториализацию, так как в первом собираются и уравниваются сельские территории, соотносясь с высшим арифметическим Единством, а во втором территория адаптируется к геометрической протяженности, бесконечно продлеваемой вдоль торговых путей.

По мысли Ж.-Л. Нанси, Хайдеггером не были достаточно радикально продуманы все последствия для Mitsein (совместности)[9]. Он находился как бы на изломе между топологической онтологией и социальной топологией, ибо основополагающей идеей его философии является развитие философии наличного бытия как завершенного смысла бытия. Поэтому необходимо начать с того положения, что наличное бытие есть то, что роднит нас с другими. Следовательно, можно утверждать, что, по Ж.-Л. Нанси, бытие не является общим в смысле общей собственности, оно сов-местно. Таким образом, онтологию необходимо понимать как принадлежащую сообществу. Совместность выступает в качестве фактической изначальности, и логика «с», «со» или «со-обща» – это логика предела того, что пребывает между двумя или множеством, находящимися в одном пространстве и в одно время. Здесь имеет место логика открытости, реализующаяся через «обращение к…». Этот способ бытия или существования означает, что нет всеобщего бытия и общей субстанции, но есть бытие-в-месте.

С топологической точки зрения социальность можно представить в качестве тела без органов, если воспользоваться термином А. Арто. К такому пониманию нас подводят, например, концепции Л. Карсавина или Ж.-Л. Нанси, но у обоих мыслителей господствует идея «взаимообращенности» «мест» и «тел», которая очерчивает моделирование социальных тел лишь в пространственных координациях. Самоданность отдельного тела существует только в качестве «обращенности» с другим телом. Мы видим, что и тот, и другой мыслитель социальность сводит к «взаимодействиям» и без внимания оставляет то, что обусловливает их функционирование. Другое дело – концепция П. Флоренского, который, опираясь на Э. Каппа, формулирует производство культуры через удвоение органов человеческого тела. Однако при этом оказывается вторичным социально-пространственный фон происходящего.

Для М. Хайдеггера существенным является производящая способность складывающихся в одно всех топологических параметров мира, к которым причастен человек. Поэтому у него бытие выступает в качестве времени. М. Бахтин понимает человека тоже как событие, но у него он уже не причастник бытию, а активный участник. Человек раскрывает себя в ответственном поступке по отношению к другому. Примечательным здесь является то, каким образом открывается «временение» событийности взаимодействия людей. Ведь брать на себя ответственность за что-то перед Другим – это значит активно времениться (на что указывают предлоги языка), производя нечто новое. Вместе с тем у названных мыслителей мы не находим рассмотрения тех «структурирующих структур» (Э. Гидденс), которые обусловливают социальную реальность. Мы имеем в виду определенные «техники» и «практики», которые выступают в качестве того, что предшествует телесным взаимодействиям и определяет их существование.

Необходимо понимать, что социальная реальность не «есть», но она формируется в социальных отношениях. События взаимодействующих людей объективируются, телесно воплощаются в ходе производства и воспроизводства социальности. Способствуют этим процессам все социальные отношения целиком, поскольку они не имеют своего начала, но вместе с тем являются условием социального воспроизводства. Особое место в построении социальной реальности занимают социальные техники и практики, трактуемые зачастую лишь в качестве исполнения ролей или реализации планов. Если социальная реальность является претворением связей между людьми, то инструментами этой связи как раз и выступают техники и практики. Социальные техники, неся в своей сердцевине элемент трансформации, с одной стороны, способствуют превращению биологического тела в социальное, а с другой – опосредуют собой всю сеть социальных отношений. Впервые проблематика телесных техник была поднята М. Моссом[10]. Под телесными техниками здесь понимаются традиционные способы, посредством которых люди в различных обществах пользуются своим телом. Обращаясь к различиям в телесных техниках людей, Мосс предлагает использовать термин «habitus», который выражает «навык» и «способность» к чему-либо. Усвоение телесных техник он мыслит механически, не обращая внимания на конститутивный характер этого процесса.

К данному положению вещей обращается на материале античности М. Фуко[11]. Для него «техники» находятся в сердцевине «духовной» культуры и имеют центральное значение в воспроизводстве социального опыта. Эти техники в качестве социальных техник касаются не чисто ментальных трансформаций субъекта, но захватывают его целиком во всей телесной полноте. Социальные техники оказываются встроенными в культуру как образование, включающую у греков культивирование в ученике «заботы о себе». Фуко указывает на эволюцию понятия «забота о себе» через диететику, экономику и эротику. Тело, окружение, дом – эротика, экономика, диететика – три пространственные области, где осуществляется самореализация субъекта при постоянном переходе одного вида деятельности в другой.