Братство ревнителей церковного обновления (группа «32-х» петербургских священников), 1903–1907. Документальная история и культурный контекст

Движение религиозного обновления, возникшее в России в начале XX века, имеет давнюю историю изучения. Группа «32-х» петербургских священников и родственные ей явления рассматривались в трудах П. Н. Зырянова, С. Л. Фирсова, Ю. Шеррер, прот. Георгия Ореханова, Д. А. Головушкина и других исследователей. Введено в научный оборот и проанализировано большое число архивных документов (см. публикации А. А. Шилова, С. Н. Савельева, В. И. Кейдана и др.). Однако тема и по сей день не утратила своей актуальности.

Во-первых, до сих пор нет работ, рассматривающих историю группы «32-х» в ее внутренней эволюции. Чаще всего исследователи ограничиваются анализом событий, вызвавших обращение «32-х» священников к петербургскому митр. Антонию (Вадковскому), и констатацией факта распада группы, не рассматривая логику ее внутренних изменений, обозначенных даже сменой названия (группа – союз – братство). Поэтому целостная, основанная на документах реконструкция истории движения ревнителей церковного обновления является неотложной научной задачей.

Во-вторых, в указанных работах группа «32-х» рассматривается как монолитное целое, без учета личностных особенностей каждого из ее членов. Это обусловлено тем, что состав группы долгое время можно было реконструировать только гипотетически (подписи «32-х» на обращении к митрополиту не были обнародованы). Однако в настоящее время, когда опубликован найденный в Российском государственном историческом архиве список лиц священного сана, входивших в состав Братства ревнителей церковного обновления, важно рассмотреть идейные и личностные особенности участников движения, выявить те внутренние полюса, из которых складывалось живое и динамическое единство исследуемого явления.

В-третьих, работы, посвященные группе «32-х», практически не учитывают тот культурный контекст, в котором возникло и осуществило себя данное церковное движение. Речь идет не только о личных связях столичных священников с представителями культурной элиты России, но и о кардинальном повороте в понимании проблемы отношений церкви и культуры, церкви и современного мира. Подход к движению ревнителей церковного обновления как к явлению только церковному или церковно-политическому не позволяет увидеть всей многогранности и сложности духовной ситуации, сложившейся в России в начале XX века. Игнорирование церковно-культурного контекста деятельности группы «32-х» зачастую приводит исследователей к излишней категоричности в оценках.

В своей работе мы принципиально отказываемся от терминов «обновленчество» и «обновленцы» в силу их идеологической и оценочной окрашенности и предлагаем говорить о «движении обновления церкви», или о «движении ревнителей церковного обновления», в соответствии с тем, как называли себя участники петербургской группы.

Движение обновления церкви, возникшее в России в начале XX века, включало в себя явления разного рода: группу «32-х» столичных священников, московское Христианское братство борьбы, харьковское духовенство, группировавшееся вокруг священника Иоанна Филевского, круг журнала «Церковно-общественная жизнь» в Казани и т. д. По ряду причин в данной монографии рассматривается только столичная часть общероссийского движения. Во-первых, именно группа «32-х» первая выступила с проектом необходимых церковных преобразований и стала инициатором аналогичных выступлений по всей стране.

Во-вторых, в Богословски продуманных и публично оформленных выступлениях этой группы легче всего увидеть общие идеи и тенденции, направлявшие движение в целом. В-третьих, деятельность этой группы, стремившейся к организационной оформленности, оставила много «следов» как в архивных документах, так и в газетах и журналах своего времени. Наконец, как писал прот. Михаил Чельцов, «питерское духовенство всегда считалось передовым, в лучшем идейном смысле этого слова», оно вращалось «в кругу самой высшей идейной интеллигенции, и естественно, в силу уже одного этого интересовалось и волновалось не одними заботами о куске хлеба насущного и честолюбия»…[1]

Движение ревнителей церковного обновления можно назвать одной из первых попыток преодолеть возникший в русском мире раскол церковного и светского начал, ответить на вопросы, которые поставила перед церковью новоевропейская культура. На рубеже XIX–XX веков вопрос об объединении представителей церкви и образованной части русского общества воспринимался как «самый важный из современных русских вопросов» (свящ. Сергий Четвериков), как «великий и роковой вопрос, который ставится теперь перед историей» (С. Н. Булгаков). От его решения зависела, по мнению современников, и будущая судьба России, к началу XX века практически утратившей свое национальное единство из-за векового разрыва между народом и образованным сословием, и будущая судьба христианства, которое теряло способность отвечать на запросы современного человека.

Отношения представителей православной церкви и деятелей светской культуры на протяжении XIX века складывались весьма непросто. Так, цензор Санкт-Петербургской духовной цензуры прот. Тимофей Никольский размашистым почерком написал на статье Н. В. Гоголя «О нашей Церкви и духовенстве» (из книги «Выбранные места из переписки с друзьями»): «Понятия автора о русской церкви конфузны», – и запретил главу к публикации. Со своей стороны, представители русской культуры также чувствовали идущую от церкви угрозу основам своего бытия: «Церковь требует отречения от любви к жизни и людям, от любви к искусству, к знанию, к нашим вечным учителям – Пушкину, Достоевскому, Гоголю, – от всей культуры, а мы не хотим отрекаться от того, что хотим – освятить»[2].

Деятели церкви остро реагировали на ситуации, когда литература, по их мнению, нарушала свои границы, или вообще дискредитируя любые религиозные и духовные ценности, или присваивая себе право на духовное учительство, искони принадлежавшее Церкви. В 1859 году архим. Иоанн (Соколов) с болью писал о торжестве «отрицательного направления» в русской литературе: «Наша литература идеи религиозные, теологические, философские, созерцательные, – все идеальное и духовное отнесла к области, так называемых у ней в насмешку, высших взглядов, не имеющих действительного значения»[3]. А в 1901 году Святейший Синод был вынужден отлучить от церкви Л. Н. Толстого в связи с тем, что писатель «посвятил свою литературную деятельность и данный от Бога талант на распространение в народе учений, противных Христу и Церкви» [4].

Отрицательное отношение у представителей церкви вызывали также явления литературы, призванные развлекать читателей, уводить их от задачи спасения собственной души. Митрополит Григорий (Постников) сетовал на то, что «искусства отвлекают силы от познания себя», и писал о людях светской культуры: «Они изобретают философические системы, сочиняют разные статьи для журнала, пишут какой-нибудь роман, составляют какие-нибудь стихи, способствующие только к развращению нравов или к погибели бесценного времени; но чтобы подумать о самих себе и обсудить самих себя, – к этому они не способны, да на это нет у них и времени»[5]. Митрополит Филарет (Дроздов) называл романы «повестями страстей» и говорил о чтении их так: «Не касайся огня – обожжешься, не касайся смолы – очернишься».

Наконец, глубинные причины недоверия церкви к светской культуре, и в частности – литературе, нужно искать в понимании самой природы искусства. Первые христианские мыслители видели в Боге великого Художника, создавшего мир как огромное произведение искусства, а красоту и устроенность мира воспринимали как главные доказательства его бытийственности. Соответственно, художественное творчество осмыслялось ими как деяние освященное и благословленное, а эстетическое чувство – как один из путей непонятийного постижения Бога[6]. Однако монашеско-аскетические представления о мире, возобладавшие с течением времени в Византии и усвоенные русской церковью, ставили вопрос несколько по-иному: изначальная красота мира была утрачена при грехопадении, зло обезобразило мир и сердце человека. Следовательно, единственным подлинным «художеством» может быть только аскетика, позволяющая человеку очиститься от зла и приблизиться к Богу, а все остальное искусство является «мутным, нравственно не безупречным отпечатком нашей естественной, не проникнутой благодатью жизни»[7].

Со своей стороны, представители образованного русского общества имели свои причины не доверять той исторической православной церкви, с которой им приходилось иметь дело.

Многим духовно чутким и ищущим людям претило «обмирщение» христианства, его готовность приспособиться к нуждам века сего. Так, в 1804 году М. М. Сперанский писал в письме к дочери: «…я называю внешним путем сие обезображенное христианство, покрытое всеми цветами чувственного мира, согласованное с политикой, ласкающее плоть и страсти. христианство слабое, уклончивое, самоугодливое, которое различно от языческого нравственного учения только словами»[8].

Во многом такой образ христианства мог возникать из-за того положения, которое церковь занимала в Российском государстве. Идея симфонии церкви и государственной власти, унаследованная Россией от Византии, в результате реформ Петра I обрела воплощение в так называемой «синодальной системе». Согласно «Духовному регламенту» 1721 года Русская церковь стала составной частью государственного устройства, а Святейший Синод – государственным учреждением. 11 мая 1722 года Петр I издал указ, в котором повелевал «в Синод выбрать из офицеров доброго человека, кто б имел смелость и мог управление синодского дела знать, и быть ему обер-прокурором». С этого момента до 1917 года Синод, а значит и всю Русскую церковь, возглавлял не поставленный церковью на это служение епископ, а государственный чиновник. Церковь была обязана исполнять чисто государственные функции, следить за благонадежностью своих духовных чад. Так, согласно совместному указу Сената и Синода от 16 июля 1722 года «приходские священники обязывались вести списки прихожан и поименно отмечать приходящих к причастию, равно как и уклоняющихся от исповеди», причем «последние подлежали наказанию»[9]. В результате, в процессе длительного существования под опекой государства, Русская церковь стала утрачивать качества, неотъемлемо присущие церковному организму.

Церковь, отчасти выполнявшая полицейские функции, в угоду государству оправдывавшая войны и казни, не могла не вызывать резкого неприятия у русской интеллигенции, в большинстве своем антигосударственно настроенной. Так, Л. Н. Толстой в своей «Исповеди» писал: «И не только эти убийства на войне, но во время тех смут, которые последовали за войной, я видел членов церкви, учителей ее, монахов, схимников, которые одобряли убийство заблудших беспомощных юношей. И я обратил внимание на все то, что делается людьми, исповедующими христианство, и ужаснулся»[10].

Помимо противоречий, возникавших между церковью и образованным сословием исключительно на русской почве, нужно назвать и ряд более общих проблем, связанных с магистральными путями развития новоевропейской культуры. В XVII веке в Россию из Западной Европы начинает проникать культ науки, образования, секулярного знания. Церковный смысл понятия «просвещение», как таинства духовного преображения человека Божественным светом, вытесняется светским: только знания, науки, просвещение открывают человеку главное – добродетель. При этом, как отмечает А. М. Панченко, «в глазах “новых учителей” русская культура – это “плохая” культура, строить ее нужно заново, как бы на пустом месте»[11]. На протяжении всего XIX века ревностные сторонники европейского просвещения обвиняли церковь в «мракобесии», «защите кнута», «диком невежестве», «обскурантизме». Так, например, В. Г. Белинский в своем знаменитом письме Н. В. Гоголю по поводу «Выбранных мест из переписки с друзьями» 15 июля 1847 года писал: «.. вы не заметили, что Россия видит свое спасение не в мистицизме, не в аскетизме, не в пиэтизме, а в успехах цивилизации, просвещения, гуманности. Ей нужны не проповеди (довольно она слышала их!), не молитвы (довольно она твердила их!), а пробуждение в народе чувства человеческого достоинства, столько веков потерянного в грязи и навозе, права и законы, сообразные не с учением церкви, а со здравым смыслом и справедливостью, и строгое, по возможности, их выполнение»[12]. Безусловно, полного раскола национальной культуры в России не произошло: светская культура продолжала питаться из церковного источника смыслов и образов, церковная словесность с конца 1830-х годов равнялась на светскую в языковом отношении, – но в конечном итоге приходится констатировать, что церковь в XIX веке не владела тем понятийным, философским, культурным языком, который позволил бы ей ответить на запросы алчущего духа образованных людей того времени. Когда в 1901–1903 гг. на религиозно-философских собраниях богоискательски настроенная интеллигенция встретилась с просвещенным православным духовенством, 3. Н. Гиппиус отметила: «Это были воистину два разных мира. Знакомясь ближе с “новыми” людьми, мы переходили от удивления к удивлению. Даже не о внутренней разности я говорю, а просто о навыках, обычаях, о самом языке, все было другое, точно совсем другая культура»[13].

С точки зрения новоевропейского сознания, поставившего во главу угла идею постоянного развития, прогресса, церковь, много веков хранящая непреложным данное ей Откровение, казалась застывшей, неподвижной, скованной догматами. Возникал вопрос о возможности религиозного творчества в христианстве, о совместимости христианской религии со свободными потребностями человеческого духа.

Наконец, одним из ключевых вопросов, прозвучавших в XIX веке из «лагеря культуры» в адрес «церковного лагеря», стал вопрос об отношении христианства к плоти, к человеческой жизни, к «земному» идеалу, в конечном итоге – к искусству, потому что «всякий художественный образ есть все-таки не бесплотная духовность, а одухотворенная плоть или воплощенный дух»[14]. Распространяется ли призыв апостола: «…не любите мира, ни того, что в мире. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская…» (1 Ин 2:15–16) – на литературу? Ответ на этот вопрос не был, например, для Гоголя простым и очевидным. Д. С. Мережковский, размышляя о религиозной драме писателя, так сформулировал суть его внутреннего вопрошания: «Он хотел, чтобы церковь научила его отделять мир, который “весь лежит во зле”, от мира, который Бог так возлюбил, что Сына Своего Единородного принес за него в жертву»[15].

Попыткой изнутри церкви ответить на высказанные богоискательски настроенной интеллигенцией вопросы, но еще более – на невысказанные запросы и вызовы эпохи, стало движение церковного обновления. Характерно, что в начале 1900-х годов сближение друг с другом людей, в будущем составивших ядро движения, происходило именно по принципу сходства взглядов на такие ключевые проблемы, как отношения церкви и государства, церкви и культуры, церкви и современного мира. Так, в 1903 году свящ. Константин Аггеев, переехав из Киева в Петербург, почти сразу обрел друга и единомышленника в лице свящ. Иоанна Егорова, своего товарища по службе в Смольном институте благородных девиц: «Егоров – по призванию законоучитель и живет своим делом. Ко всему этому удивительно образованный человек, – эстетик какой-то. Он подает магистерское – “Библейское творчество.”. Солидарность как в общих, так и в педагогических взглядах создала нашу внешнюю, так сказать, неразрывность…» (С. 222)[16].

Аналогичным образом происходит знакомство священников Агтеева и Егорова с иеромонахом Михаилом (Семеновым): «24 ноября были мы на лекции о. Михаила, одним из вопросов которой был, между прочим, вопрос о религиозном воспитании. Лекция нас очень удовлетворила (нас: читай – меня и Егорова) солидарностью своих взглядов с нашими и откровенностью выражений» (С. 241).

Не претендуя на целостное описание «нового сознания», формировавшегося в церковной среде в конце XIX – начале XX в. отнюдь не всегда под прямым влиянием религиозных идей русской интеллигенции, определим круг основных проблем, на которых оказалось сосредоточено внимание исследуемого нами круга священников.

Поиск нового Богословского метода

Освобождение от господства позитивизма, научно-объективного метода познания, происходившее в Европе и России на рубеже XIX–XX веков, ставило перед представителями церкви вопрос о ее собственных гносеологических подходах, о возможностях религиозной веры в постижении сущности бытия. Принятая в церковной практике система изложения и передачи опыта веры, как правило, имела схоластический, наукообразный характер и не удовлетворяла запросам мистически настроенной части общества. Отсюда – потребность в новом богословии, отражающем не догматические формулы, а живой опыт богопознания. Свящ. Константин Аггеев с восторгом сообщает своему киевскому другу П. П. Кудрявцеву, что познакомился в Петербурге с Н. П. Аксаковым, который «весь погрузился в богословскую святоотеческую литературу и по ней создает богословие – совершенно далекое от сухих, в некотором смысле атеистических, катехизисов и догматикимакариев» (С. 238). Ближайшим ориентиром в создании «нового богословия» становится творчество А. С. Хомякова, «предъявившего новый метод для плодотворного богословствования, в противоположность господствовавшему в его время и доселе еще, к сожалению, не оставленному школьно-схоластическому методу, мертвящему живую истину Божию»[17]. Метод Хомякова свящ. Павел Лахостский предлагает называть «мистико-созерцательным». Священник Иоанн Егоров провозглашает одним из главных принципов своей законоучительской деятельности отказ от «схоластической рационалистической теории знания»[18]. Он также утверждает, что предлагаемая теория познания тождественна «святоотеческой созерцательной теории богопознания». Познание при этом понимается не как противопоставление познающего познаваемому, не как борьба и вражда, но как «акт любви», «слияние познающего с познаваемым»[19].

Отношение христианства к земной жизни

Второй вопрос, активно обсуждавшийся в среде петербургского духовенства рубежа веков: «Есть ли христианство проповедь одного загробного идеала, или оно дано и для здешней земной жизни, имеющей цену в себе?»[20] Критике подвергалось понимание «этой» жизни как приготовления к «той», отношение к ней как к «предбаннику», имеющему скоропреходящее значение, как к своеобразному «проездному билету со станции земля на станцию небо». Такую онтологию свящ. Иоанн Егоров называл «эгоистически-утилитарной»[21]. В качестве альтернативы предлагался «взгляд, по которому земная и загробная жизнь – один путь религиозно-нравственного развития человека, вечная жизнь начинается здесь, на земле»[22]. Богословское обоснование этой точки зрения было дано в трудах архнм. Сергия (Страгородского) и киевского проф. – прот. П. Я. Светлова. Первый в своей работе «Православное учение о спасении» писал о задаче человека в земной жизни «развить», «осуществить» полученное при крещении «семя вечной жизни»: «Последующая жизнь, таким образом, не механический, побочный придаток, а необходимое дополнение свободно-охотного и вместе таинственного переворота, пережитого человеком в крещении»[23]. Второй, развивая евангельское учение о Царстве Божьем, указывал, что «разумные твари самой природой своей призываются к свободному служению Богу, участию в Царствии Его»: «С одной стороны царство Божие есть дело Божие в людях и во всем мире, с другой стороны – дело человека и человечества, жизненная задача и высший нравственный идеал отдельных лиц, народов и всего человечества»[24]. Идея творческого соучастия человека в деле спасения мира и созидания Божьего Царства высказывалась ранее в трудах философа В. С. Соловьева и, в конечном итоге, возводилась участниками богословских дискуссий начала XX века к первохристианским временам: «Христианство и в первые золотые свои дни вовсе не понималось, как дар Неба для сокровенной, личной жизни, как пустынное жительство, а напротив, – как новая жизнь, перерождающая в образ Христа весь мир… со всем его укладом, строем и культурою»[25].

Утверждение высокой религиозной ценности земной жизни меняло отношение представителей церкви к аскетическому монашескому идеалу и к наследию внерелигиозной культуры, к возможности участия духовенства и мирян в общественной жизни страны и в «работе» всего «человечества по улучшению земной жизни» (П. Я. Светлов). Христианство стало восприниматься как сила, действенная здесь и сейчас, дающая возможность победы над злом, «животворящая жизнь добром и правдою» (свящ. Иоанн Егоров).

Проблема личности

В тесной связи с вопросом ценности земной жизни был поставлен в начале XX века вопрос о личности, о соотношении в человеке духовного и телесного начал, о свободе и творчестве как фундаментальных понятиях христианской антропологии. Так, свящ. Иоанн Крылов, один из участников кружка «32-х», в статье «Назревший вопрос» сформулировал свой вопрос следующим образом: «Право ли духовенство в укоренившемся, традиционном понимании своей христиански-пастырской миссии в отношении к миру, земле, телу, в рассечении человека на две сущности, с принятием одной под свое ведение и с отстранением другой? Разве человек – один дух? Разве не органически связан он с телом? Не в теле ли и не через него ли развивается, совершенствуется и обогащается знаниями и жизнию дух?»[26] Доверие к душевно-телесному, историческому контексту человеческой жизни требовало оправдания жизни деятельной, а не аскетически-созерцательной, что стало возможным благодаря таким категориям, как свобода и творчество. Так, например, на собраниях Содружества учащейся молодежи свящ. Иоанн Слободской высказывался против монашеского требования безусловного послушания, находя его «противоречащим самому духу христианства, поднявшего на недосягаемую высоту нравственную свободу человеческого духа, от которой не может отказать окормляемый»[27], а свящ. Константин Аггеев указывал, что «все вообще художественные произведения, как плоды свыше данного таланта, способности к творчеству – нравственны сами по себе и могут быть вредными лишь при известном отношении к ним»[28].