Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах

Цель нашего издания – вернуть памяти русской культуры имя не только выдающегося, но и необходимого ей сегодня мыслителя, которое давно заслуживает того, чтобы в ней надолго остаться. Не то, чтобы это имя было совсем поглощено беспамятством; где-то, вероятно, хранятся публикации, рассеянные по журналам, кем-то не забыты слова, наделавшие в свое время немало шума, художественные выставки помнят своего куратора, ценителя и участника, но память наша прежде всего откликается не столько на текст, сколько на встречу с человеком, которая благодаря ему происходит. Книга сохраняет его лицо, не только то, что было им высказано. Тем более, что под натиском плотных текущих дней с их обилием информации, часто агрессивной, задыхающейся от своей полноты и густоты, подвалы нашей памяти уже забиты до отказа. Но одно устаревает в один день, другое подлежит бережному, внимательному хранению. Не все написанное обнаруживает свою ценность на момент публикации, часто голос, кажущийся поначалу негромким, теряющимся в толпе, потом, через годы, доносит свою очень нужную нам весть, и тот, кто окажется способным ее услышать, понимает, что она обращена именно к нему.

Корпус собранных здесь работ делится на две части: философско-публицистическую и искусствоведческую. Они тесно примыкают друг к другу, но существовать надлежит им порознь, как близким родственникам, живущим по соседству. Возможно, они найдут для себя и разных читателей. Но тот, кто будет заинтересован Барабановым-философом и публицистом, возможно, потянется и к Барабанову-художественному критику. И наоборот. Дары различны, но человек всегда тот же. Но для того и сложилось все это вместе, чтобы ты, читатель, мог с ним познакомиться. Пусть эта встреча будет даром и для тебя.

Книга открывается «скандальным» Заявлением более, чем полувековой давности, оно сразу погружает нас в специфическую атмосферу эпохи, как будто близкую нашей, но с другим, уже полузабытым идеологическим климатом. Знакомство начинается с ситуации, в которую мы входим: вот человек, он уличен и «разоблачен», пойман на передаче криминальных в ту пору текстов на Запад, загнан в угол, приперт к стене, бежать ему некуда. Но там в углу, в ожидании неминуемого удара, он не съеживается, не трепещет, не мямлит, мол, бес попутал, не буду больше и вообще все это не я, совсем не я, на меня наговорили и прочее. Нет, это был именно я, чуть ли не кричит он перед разинутой пастью Левиафана, я все это делал, ибо в том была моя правда, моя свобода, моя вера в Россию и ее культуру. И в ответ ему неожиданно подымается невиданная волна поддержки. От академика Сахарова в Москве до самого папы Павла VI в Риме, не считая сотен, если не тысяч, неравнодушных соседей по планете откликаются на этот призыв к солидарности, опубликованный во многих западных, газетах, и неудивительно. Когда человек открыто исповедует свое кредо перед нависшей над ним угрозой, выносит припрятанную свою «вину» на площадь, он, словно ударяет в хранящийся где-то в нас «колокол братства» (Мандельштам), будит и нас, как свидетелей, взывает к некой заложенной в нас солидарности. В то время на политической поверхности нашего мира витало слово «разрядка», оно висело как облако, особо не защищая, но в редких случаях проливаясь летним дождем, заставляя с ним считаться. Судьба Барабанова оказалась как раз тем самым редким случаем, автор этих слов не был арестован.

Заявление 1973-го года стало вехой, разделившей его путь на две неравные части. Первая, совсем небольшая, это творческое брожение или кипение московского интеллигента и самиздатчика, который на свой страх и риск связывается с парижским журналом Вестник РСХД (сегодня РХД), прорывает ход между далеким, в ту пору почти экзотическим «тамошним» изданием и своим частным, никому неведомым, уединенным подпольем, создавая как бы общее культурное пространство. Именно в этот анонимный период 26-летним выпускником искусствоведческого факультета МГУ пишется и публикуется под псевдонимом В. Горский одна из важнейших работ Евгения Барабанова: Русский мессианизм и новое национальное сознание. Более, чем через полувека, перечитав ее заново для настоящего издания, я бы назвал ее классической. Горский входит здесь в неиссякающую уже почти два века тему ожесточенных русских споров, ту самую, которая именно в наши дни обрела неожиданно новый, актуальнейший смысл. Статья вошла в 97-й номер парижского Вестника вместе с близкими ей по духу и по-своему замечательными текстами М. Челнова (псевдоним будущего священника Михаила Меерсона-Аксенова) Как быть? и О. Алтаева (псевдоним писателя Владимира Кормера, 1939–1986) Двойное сознание интеллигенции и псевдо-культура.

Русский мессианизм и новое национальное сознание у Горского-Барабанова – эти понятия скорее полемизируют, чем поют осанну друг другу. Полемика заложена уже в самом названии; автор вступает в спор со сложившимся коллективным образом русского религиозного мессианизма, обращенного к образу славной, мощной, вечной Руси, мессианизма, возродившегося как реакция на уже угасший в то время мессианизм коммунистический, но со многими его родовыми чертами. Как определить его? Мессианизм возникает при слиянии исповедания веры с исповеданием державной мощи, притязающим стать имперско-религиозным единством, олицетворенных в союзе царя и первосвященника вместе с заранее вписанным в этот союз населением. Как известно, первая программа мессианизма на Руси была сформулирована в давнишнем письме старца Филофея к Ивану III-му в XV веке; именно в нем впервые сформулирована идея Москвы – Третьего Рима, как последнего и потому несокрушимого оплота истинного христианства. Идея, обусловленная исторической катастрофой той эпохи, прежде всего падением Константинополя, временным отпадением греков от православия на Флорентийско-Феррарском соборе, оказалась столь живучей, что стала символом или парадигмой, а для кого-то и карикатурой русской веры в ее проекции на прошлое, на Святую Русь, так и на эсхатологическое будущее в чаемом Царстве. При этом миссия настоящего – возвращение к первому и в подготовке ко второму, которые почти сливаются, становясь неразличимыми.

Следуя по стопам мессианской идеи автор отмечает ее в видоизмененном виде в реформах Никона и последовавшим за ним расколе, она по-своему оживает в славянофильстве, вспыхивает и по-своему даже покоряет в Достоевском с его верой в народ-богоносец, призванный нести спасительное слово миру. Но вопреки чисто религиозному, почти мистическому настрою, идея Третьего Рима уходит затем в народничество, а далее опрокидывается – в русский марксизм, действительно ставший донельзя искаженным, неузнаваемым, но все же тем, кто принял «эстафету» мессианства, мессианства совершенно иного с его освободительной, спасительной эсхатологией, несущей, несмотря на весь ее рационализм, свет с Востока для всей планеты. Ибо и в русский марксизм – здесь проступает знакомая интуиция Бердяева – врывается идея Третьего Рима как средоточия самой верной веры, абсолютной антихристианской, но утверждающей себя в видении грядущего счастья и истины, чья идеология охватывает собой всю подвластную ей территорию, заполняя все ее уголки. Государство здесь – воплощенная идея правильной веры, оно несет в себе ту главную весть народам, которая во что бы то ни стало хочет быть для всех обязательной, единственной и неоспоримой. Это держава-церковь, к которой тяготеет всякое мессианство, ее чисто культовый проект трудно игнорировать, оглядываясь и на наши дни. У Горского: «Большевизм – это особый образ мысли и жизни, своеобразная псевдо-религия и псевдо-культура, сознательно и жестоко утверждающая себя помимо и против христианской культуры и религиозного смысла жизни».

Революция стала гибелью для России, не только из-за разрушения всех ее традиций, институтов, ценностей, но вследствие соединения отравленного национал-мессианского духа с человеческой массой, вознамерившейся в разгуле «мирового пожара» и насилия родить вселенскую правду, охватывающую собой шар земной. И здесь немало и далеко не льстивых слов говорится о народе, зараженном этим духом, и в спокойном тоне Барабанова можно расслышать жесткие пророческие нотки почти в библейском смысле. Его наблюдения несут в себе обличения, высказанные как бы беспристрастным критиком, не скрывающим горького тона, однако сама горечь их целительна. Ибо жесткий тон автора, недавно обратившегося к вере Христовой, служит здесь очищению ее от смешения с новым мессианизмом как некой сладкой на вкус языческой отравы, и вместе с тем, новому служению этой веры, раскрывшейся в национальном сознании. «Преодоление национал-мессианско-го соблазна – первоочередная задача России. Россия не сможет избавиться от деспотизма до тех пор, пока не откажется от идеи национального величия. Поэтому не «национальное возрождение», а борьба за Свободу и духовные ценности должна стать центральной творческой идеей нашего будущего».

Эту фразу изобличительно цитирует и А.И. Солженицын в сборнике Из-под глыб. Вот, мол, «под видом покаянщиков слетятся и корыстные печень твою клевать». Те три статьи 97-го номера Вестника были встречены сокрушительной критикой, которая в иных формах, под иными именами продолжается до сих пор. Автора Архипелага, а вместе с ним и всю «белую идею», нельзя было уколоть болезненней, разглядев в русском мессианизме и вовлеченность в него народа, тем самым перепутав мучителя с его жертвой. Солженицын услышал в этих статьях и прежде всего той, что подписана была Горским, голос нелюбви и образованской надменности. Если перевести это столкновение в спор архетипов, то, думаю, можно будет сказать, что ревность о народе-страдальце-богоносце вступила в пререкание с любовью к истине, той, которая, по слову Чаадаева, прекрасней любви к родине. Истина для Барабанова не сводится ни к одному из образов родины, она прежде всего – во Христе, оставившего всем народам и родинам Свой вопрос: «Сын человеческий пришед, найдет ли веру на земле?». И вот по такому следу идет автор статьи, задумываясь: какую же веру? Будет ли она замешана на том слове, которое принес Христос, или в веру иную, облеченную в похожие слова, но с иным, «национальным», сокровищем в сердце? Будет ли эта вера вселенской, которую могут разделить все народы, или верой одного народа в себя, в свою святость, избранность, богоносность, верой, растворенной в религиозных мифах и смешавшейся с ними до такой степени, что подлинно Христово нельзя будет уже отличить оттого, что по сути уже вместохристово,т. е. антихристово. Смысл или, скажем, послание статьи Горского в том, чтобы указать на эту разделительную грань, которая часто сдвигается, колеблется, но когда ее нет, нередко происходит смешение того и другого, и подобие веры выдает себя за служение Богу.

Удивителен, однако, итог того давнего идейного спора. В тех же Глыбах, где изобличается Горский)Барабанов, Барабанов Евгений выступает уже открыто без псевдонима со статьей Раскол Церкви и мира. Псевдонимы теперь не нужны, после Заявления он уже прошел диссидентскую инициацию, поставив себя под удар, и не должен больше прятаться. В глыбовской статье он не отрекается от Горского, скорее идет по его следам, хотя и несколько иначе. Здесь речь идет о противоречии между храмом как местом «отправления культа в религиозной общине» и «человеческой реальностью» Церкви,т. е. «миром» не за церковными стенами, но в ней самой. Речь идет о взаимной чужедальности Церкви и общества, их взаимонезнании. Оно выражается в отсеченности сакраментальной, духовной жизни от социально-исторического ее измерения. Этот раскол, нигде не утвержденный догматически, заявляет о себе прежде всего в тотальной подчиненности православной Церкви в России, под каким бы её режимом Церковь не находилась. Духовная удача Православия («прорыв к нетварному Свету…») неизменно сопутствует ее «неудаче исторической», ее вписанности в жесткий, античеловеческий, антиевангельский порядок мира. Заповеди блаженства за литургией, как путь к духовному раскрепощению человека и практика повиновения миру в любой его ипостаси, означающая прежде всего как благословение рабства человека.

«На всех стихиях человек тиран, предатель или узник», – такова формула существования человека «здесь и теперь», если вспомнить о строке Пушкина. Церкви словно нечего сказать об этих социальных ролях, кроме призыва не к терпению только, но и к радости своего повиновения. Она надмирна и в силу самой надмирности сгибается перед миром, служит ему потаканием, в лучшем случае – молчанием. И это разделение на прозябание мирское и высокое бытие духовное, ставшее неоспариваемой и необсуждаемой нормой жизни Церкви, трагично для самого мира, который требует от нее покорности. Мир уходит от Церкви, отворачивается оттого, что она может принести, чем обогатить и, в конце концов, сваливается в утопию суда над миром, который перенимает на себя марксизм, или хуже того, в утопию национального единства под эгидой бога языческого, под сенью креста.

Можно спросить: а разве должно, разве могло быть иначе? Мир сей падший, во зле лежит, и все его здешнее падшее время во власти тьмы. И свет миру, это свет уединенной молитвы, и свобода человеческая обретается лишь на глубинах соприкосновения с Богом, преображения в Нем, а всего этого не бывает за пределами этих высот. Отсюда следует примирение с падшестью мира, таким, каким он нам дан, что реально означает бегство от повседневно окружающего нас зла, и в этом как бы примирительном разделении на две, не соприкасающиеся друг с другом сферы существования христианина, сокрыт трагизм не только Церкви, но и мира, в котором он живет. На этот вызов откликается другая статья Барабанова Правда гуманизма, помещенная в сборнике «Самосознание», по отношению ко Глыбам в известной мере полемическом. И в данном случае название ее полемично: какая у гуманизма может быть правда, если в православии он гласно и негласно почитается ересью, а правда лежит совсем в другой области. От гуманизма к Христу (есть такая книга Д. Кончаловского) наша вера знает лишь одно направление духовного пути к истине, суть которого – отречение. Либо ты готов принять посулы сатаны, который, условно говоря, обещает камень превратить в хлеб, чтобы якобы накормить голодных (хотя никогда обещаний не выполняет), либо ты идешь за дарами Христа, и этот путь означает прежде всего отвержение нашей греховной природы. Барабанов выбирает иной маршрут – от

Христа к гуманизму, от Бога к человеку, сотворенному по Его образу. «Гуманизм принял на себя жертвенный подвиг поиска Подлинности, и в этом смысле он может быть истолкован как трагический, но необходимый опыт внутри христианства». Отказываясь от традиционного противопоставления гуманизма и Церкви, Барабанов ищет свою Подлинность в «новом опыте и в новой правде», которые автор, вслед за о. Сергием Желудковым, находит в «христианстве воли», обретения Христа за пределом сакрального пространства Церкви. Как и за порогом тайной внутренней клети, куда оно уходит от мира, исходя из принципа неделимости добра, живущего в людях, как отражения Света, просвещающего всякого человека, входящего в мир.

В то время эта проблема была обусловлена специфическим контекстом полувековой давности, спорам о диссидентах, поддержкой их интеллигенцией, неприятием их православной Церковью и редкой попыткой их оправдания, которую мы находим в настоящем сборнике. Но обсуждавшаяся в то время проблема «анонимных христиан» (выражение Карла Ранера, от которого он потом отказался) далеко выступает за эти рамки; оглянувшись вокруг, разве не услышим отголосок этих споров в самой кипучей современности? Оглянувшись назад, как не вспомнить о дальних корнях этого разногласия, восходящих к Владимиру Соловьеву и его Забытому спору об упадке средневекового миросозерцания и еще дальше к спорам стяжателей с нестяжателями, о чем напоминает посвященная ему обширная статья настоящего сборника? Вглядевшись в будущее, как не узнать в давних и нынешних противостояниях отзвук неминуемого пророчества, которому суждено будет сбыться – не будем называть времена и сроки – в том новом возрасте Церкви, которая по слову Иоанна Златоуста – на него ссылается и наш автор – «вечно юнеет»? У этой юности – богатая традиция, столько святых явило ее своей жизнью или мыслью. Не касаясь старины она, помимо Владимира Соловьева, могла бы опереться в недавнем прошлом на Бердяева, на Георгия Федотова, на почти современника о. Александра Шмемана (если называть самые видные имена), да и не забыть о. Сергия Желудкова, как и самого Евгения Барабанова, так и на десятки голосов, спорящих ныне на дорогах интернета.

«Но почему же мы так глухи к этому великому «общему делу» воцерковления мира? Почему мы так молчаливы и бесстрастны перед натисками лжи и бесчеловечности? Неужели наша церковность – это только чувство немощи и жажда духовных утешений? Неужели слова о христианской ответственности за судьбы мира – пустая и ничего не значащая болтовня?» Эхо, если не буквально тех же, но подобных, созвучных вопросов сегодня можно слышать повсюду. На них есть свои традиционные ответы, которые принимают вид старых обличений в неправомыслии, но просыпаются вновь и вновь. При всей кажущейся их наивности они свидетельствуют о той юности, которая не позади, а впереди нас.

В чем же может заключаться эта возможная юность Православия? Ее можно описать одним словом, безмерно глубоким, как и бесконечно растяжимым, этим словом будет «человечность». Человечность питается соками, наполняющими человеческую природу Христа, Который во веки Тот же, стоящий вне истории, но пребывающий в ней, спасающий человека для жизни вечной, но и не оставляющий его в этой, временной, являющий Себя в Священном Предании, но и в новых гранях, новых преданиях, новых встречах. В человечности и заключена «правда гуманизма», как называется одна из статей, вошедшая в наш сборник. Разумеется, в гуманизме есть и неправда, столько раз изобличенная русской религиозной мыслью от Флоренского до Бердяева (далеко не только русской, есть на эту тему фундаментальное исследование Анри де Любака Драма атеистического гуманизма). В гуманизме есть соблазн человекобожия, разговор о котором стал уже в какой-то мере идеологическим штампом, служащим для вековой борьбы с Западом, заведомо это человекобожие как бы в себе осуществившем. Однако с этой мутной водой греховного гуманизма в канаву сливается и живое дитя, т. е суть христианского благовестия о человеке, его богопросветленности (см. Ин.1,2), его достоинстве, его свободе, отношении к ближнему, его сострадании, вослед Христу исцеляющему. Соучастие человеку в его болезни, нужде, рабстве, унижении – одно из проявлений совести, той, что отвечает на вопрос: а кто есть мой ближний? Оно открывает себя и в ощущении неправды этого падшего мира, его потребности в Спасителе. Об этом ряд текстов можно найти в третьем разделе книги, особенно в замечательном предисловии к письмам и заметкам из тюрьмы Бонхеффера, размышлении об Освенциме и, наконец, самом опыте противостояния бесчеловечному режиму, в какую бы идеологию он не прятался. Вечная проблема, которой не миновать: как случилось, что в нашей Церкви любое, даже и мысленное, противостояние внешней бесчеловечности с презрением отвергается как «политика», а примирение с ней служит признаком ортодоксии?

По примеру известной книги Джона А. Т. Робинсона Честен перед Богом, Барабанов в молодости хотел написать книгу Честен перед Церковью. Книга осталась ненаписанной, но ее, условно говоря, можно собрать, почувствовать во многих собранных здесь текстах. Отголосок ее ощущается особенно в предисловии к Письмам и заметкам из тюрьмы Дитриха Бонхеффера, вышедшим по-русски под названием Сопротивление и покорность. Его «безрелигиозное христианство», которому автор здесь явно сочувствует, было и остается вызовом даже для протестантского богословия, в православие же со всей его тысячелетней разветвленной догматически-уставно-обрядово-бытовой структурой не помещается никаким боком. Но все же оно постоянно просачивается в него, то здесь, то там глухо ропща в тесноте ее уклада, остающегося при этом для православных людей единственным и родным. Разве не слышим мы этот мотив в прочитанных всеми Дневниках о. Александра Шмемана, да и во многих других, чаще всего не сформулированных подходах к той же проблеме религии и веры? Так и наш православный автор, оставаясь в Церкви, хочет открыть его во всех подлинных проявлениях совести, в нравственной позиции в безнравственном обществе, наконец в самом противостоянии ему, точнее стоянии вопреки, во всей сфере человеческой деятельности, которая охватывается словом «культура».

В статье Судьба христианской культуры Барабанов рассматривает культуру, которая по слову византийского историка Прокопия Кесарийского, созидается «Божиим соизволением… когда «разум, устремляясь к Богу, витает в небесах, полагая, что Он находится недалеко»… И здесь автор выступает против разделения человеческой деятельности, в данном случае в культуре на «благодатную» и «естественную». Культура, храмовое строительство, поэзия, музыка, наконец сама философия и даже мысль, именуемая отвлеченной, способна выразить Божественный замысел о мире, выразить это, – здесь легко услышать перекличку со Смыслом творчества Бердяева – в назначении человека, однако Барабанов ссылается и на свт. Григория Паламу. При всех возможных подменах и искажениях на пути ко спасению человек остается свободным, и эта свобода не только в том, чтобы грешить, но и в том, чтобы творить, повинуясь не одним данным ему талантам, но и замыслу Божию, вложенным в саму нашу человечность.

Этот дар творения осмысливается в замечательной статье Образ Софии Премудрости в древнерусской живописи, где автор обращается к одной из самых радостных «тайн» православия и, возможно, к одной из тех «священных тем», которые некогда завораживали русскую религиозную мысль-теме Софии как Премудрости. Здесь поневоле вспоминаются слова блаженного Августина о том, что к каждому народу при крещении Христос приходит с новыми дарами. Для России, для всего последующего русского богомыслия, новым был дар Премудрости. Премудрость заговорила прежде всего в безмолвной красоте, красоте храмостроительства, церковной живописи, как и в молитвенном труде первых отшельников, уходивших спасаться в киевские пещеры. Родословная Софии начинается уже с выбора веры св. князем Владимиром, откликнувшимся на свидетельство посланных им мужей, побывавших на торжественной службе в храме св. Софии в Константинополе. Они, как пишет Повесть временных лет, не знали, где пребывали – на небе или на земле, не знали даже, как рассказать об этом. Но в эту весть о красоте богослужения, донесенной будущему крестителю Руси, они вложили и другую – весть о Премудрости как явленной иконы Бога. В богословском ее осмыслении Премудрость раскрывается нам в трех ликах. Прежде всего – это лик христологический, это образ Слова Божия, Которое было в начале у Бога, и все чрез Него начало быть. «Творческое Слово Божие созидает вселенную, соединяя земное с небесным посредством Божьей Силы и Божьей Премудрости (Софии); Воплощенное Слово спасает своей крестной смертью человечество, собранное в Церковь – Тело Христово; в конце времен это же Слово Божие произносит свой Последний Суд над миром».

Христологический лик Премудрости, Логос творения мира, оставляет, согласно преп. Максиму Исповеднику, свою печать на каждом из творений Божиих; любое из них хранит в себе то Слово, посылаемое людям, Которое было в начале у Бога. Другой лик Премудрости – богородичный. Лоно вместившее Христа – утроба Богоматери, «Звезда, являющая Солнце», как называет Ее один из акафистов, и в этой Звезде по-особому преломляется сияние Солнца. Мария – целостный образ творения (Т. Шипфлингер), Мария – проступающий в нас образ материнства Бога (о. С. Булгаков). Здесь Премудрость раскрывается излучением любви, которое особым образом передается в древнерусской иконописи. Богородичные иконы на своем языке говорят нам, что любовь-милосердие окутывает собой все созданное Словом, Сыном Божиим и Марией. Но есть еще и экклезиологический образ Премудрости, являющий себя в Церкви, собирающую в себе Премудрость, как весть о спасении, как упование Царства Божия, как чаяние жизни будущего века. Эта весть отражает в себе замысел Бога о человеке, который ищет воплотить его в устроении храма, в видении неба на земле, открывающегося в богослужении, церковной живописи, преображения жизни, любви, «невидимой брани», совести, памяти. Премудрость – растущий символ, родившись в Библии, он может бесконечно отражаться во все новых образах Христа, Богоматери, Церкви, они не повторяют друг друга, ибо отвечают непреходящей человеческой потребности во встрече с Господом повсюду, к распознаванию Его следов, которые открываются в дарах Духа Святого. Премудрость постоянно входит в новую реальность, точнее – узнается в ней от глубокой древности до сего дня.