Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах

Русский мессианизм и новое национальное сознание

Духовный и экономический кризис, в котором находится сегодня советская Россия, а также нравственное и политическое банкротство коммунистической системы в целом, заставляют многих все чаще и чаще задумываться над выработкой иного идеала государственной и общественной жизни, нежели идеал коммунистический. Несомненно, что систематическая и детальная разработка этого идеала есть дело будущего, но и сегодня, тем не менее, уже можно говорить о тех общих принципах, которые должны быть положены в его основание. В этом нет ничего искусственного и преждевременного: процесс напряженных поисков более совершенных форм государственной и общественной жизни есть объективный факт, который можно по разному истолковывать, но который нельзя не принимать в расчет.

Эти поиски независимо от мировоззрения и политических взглядов окрашиваются в традиционные для русской мысли славянофильские или западнические тона, которые означают сегодня не столько связь с общественным движением сороковых годов прошлого века, сколько психологическую ориентацию в решении принципиальных вопросов. Не вдаваясь в их подробную характеристику, следует заметить, что противопоставление двух начал – России и Европы, Востока и Запада, – происходящее почти на всех уровнях сознания и культуры, лишь косвенным образом задеваетту основную проблему, от решения которой зависят многие остальные вопросы (вопросы идеологии и тактики будущего движения освобождения или вопросы государственного устройства и культурного возрождения). Эта проблема – проблема русского национального самосознания и в первую очередь той формы его проявления, которая получила название «московского империализма». Это специфически русская проблема: в странах коммунистического лагеря и «союзных республиках» она принципиально разрешима посредством идеи национальной независимости и автономии, идеи, которая легко объединяет как нео-коммунистические, так и антикоммунистические силы. В России же, первой создавшей режим коммунистической диктатуры и с помощью оружия поддерживающей его в других странах, такого рода решение принципиально невозможно.

Сознание русского человека, будь то сознание ортодоксального коммуниста или оппозиционера, до сих пор очаровано гордой проповедью старца Филофея об особом призвании России. Русский человек, если он только способен самостоятельно мыслить, до сих пор мучается вопросом: что такое Россия? в чем смысл ее существования? каково ее назначение и место во Всемирной истории? Не политические и правовые симпатии, а неизжитый еще в русском сознании максимализм и сегодня заставляет ставить дилемму: или все – или ничего, или Россия окончательно погибла – или ее ждет величайшее будущее. Никакой середины.

Предполагаемая исключительность миссии России вот уже четыре столетия опьяняет сознание русского человека. Даже П. Я. Чаадаев, отрицавший самобытность духовной жизни в русской истории, считал тем не менее, что «России суждена великая духовная будущность: она должна разрешить все те вопросы, о которых спорит Европа». У славянофилов и почвенников эта мысль принимает категорические формы: «Европу и ее назначение окончит Россия, ибо только ей принадлежит будущее», – писал Ф. М. Достоевский. Подобные высказывания можно найти у Хомякова и Герцена, у К. Аксакова и Н.Данилевского, у Вл. Соловьева и Н. Бердяева.

Но что особенно важно: вера в исключительное призвание России есть достояние не только художественной, философской и религиозной мысли, но и основание социальной, политической и религиозной жизни как России московской и императорской, так и России советской. В последнем случае эта вера принимает предельно уродливую и агрессивную форму советского империализма.

Сегодня перед всеми нами стоит задача глубокого и радикального пересмотра всех тех основ, на которых выросло наше национальное самосознание, а также всех тех упований и соблазнов, в атмосфере которых оно пребывало до сих пор.

Не следует думать, что мысль об особой миссии России есть обычная гипертрофия национального чувства, в большей или меньшей степени свойственная почти всем народам. Идея национального призвания в России имеет более глубокие корни, нежели натуралистический или эстетический национализм. Для русского национализма характерны религиозно-историософские, а не природно-исторические истоки. Истинная почва русского национализма – религиозный мессианизм, имеющий яркий аналог с мессианизмом древнееврейским1. Как и в древнем Израиле, в основе русского национального самосознания лежит идея богоизбранности и религиозного призвания народа, утверждение особого завета между ним и Богом. Сущность этого воззрения выражается в убеждении, что среди других народов только данный народ способен осуществить царство Мессии, явить окончательный смысл истории.

В России средневековой мессианизм выступал в форме исповедания русского царства как единственного православного царства во всем мире, призванного до конца истории сохранить чистоту Христовой веры, чтобы вернуть ее Богу в пору наступления конца мира. В России послепетровской эта концепция трансформировалась в идею «Великой России», постепенно теряя в официальной идеологии свою религиозную окраску, она нередко выступала в грубых формах агрессивного империализма или разнузданного шовинизма. Однако, в народных низах, вплоть до XX века, пути России мыслились по-прежнему в категориях московского царства. Славянофилы и Достоевский мессианское назначение России соединяли с особым назначением русского народа – «единственного во всей земле народа-богоносца, грядущего обновить и спасти мир». Вл. Соловьев (в его утопический период) мессианское назначение России видел в идее соединения Церквей и теократическом устройстве русского государства, состоявшем «в точном восстановлении образа Божественной Троицы на земле». В России советской мессианизм связан с верой во вселенское торжество коммунизма, к которому Россия должна привести остальное человечество…

Но какова бы ни была разница между названными формами мессианского сознания, общим для всех остается телеологическое понимание истории и исторического процесса, как движения к конечному торжеству Смысла и Добра. В России средневековой историософское сознание по преимуществу эсхатологично: конец мира есть конец истории, переход в новый эон, наступление Царства Божия. В России послепетровской, получившей прививку западно-европейского просвещения, религиозная концепция «священной истории» секуляризируется, трансформируется в рационалистическую теорию прогресса, согласно которой история неминуемо должна кончиться торжеством всеобщего Счастья, Добра и Справедливости. В русском коммунизме эти обе идеи слились воедино. Эсхатологическое начало предстает в учении о все ухудшающемся положении пролетариата, которое, совпадая с неотвратимыми катастрофами в экономике, оканчивается Мировой Революцией – «скачком из царства необходимости в царство свободы». Что же касается теории прогресса, то она выражается в недоказуемом убеждении, что повсеместное торжество коммунизма будет, в свою очередь, бесконечным торжеством всеобщего счастья и благоденствия.

Однако, при всех различиях религиозно-эсхатологического, прогрессистского или коммунистического миропониманий, тем не менее, нечто постоянное в них сохраняется. Это – устремленность в будущее, ожидание, что в грядущем будетявление окончательного смысла в жизни народов. Такое миропонимание для России особенно характерно. Ведь Россия, согласно меткой характеристике Г. Шпета, «не просто в будущем, но в Будущем вселенском. Задачи ее – всемирные, и она сама для себя – мировая задача. Тут и специфическая национальная психология: самоедство, ответственность перед призраком будущих поколений, иллюзионизм, вызываемый видением нерожденных судий, неумение и нелюбовь жить в настоящем, суетливое беспокойство о вечном, мечта о покое и счастье, непременно всеобщем, а отсюда – самовлюбленность, безответственность перед культурой, кичливое уничижение учителей и разнузданно-добродушная уверенность в превосходной широте, размахе, полноте, доброте «души» и «сердца» русского человека»2.

Этому особому бытию России во времени соответствует и ее положение в пространстве. Неспособность жить в настоящем, хроническая беспомощность перед задачами организации и оформления, предстают в пространственном измерении как безграничное движение в сторону экстенсивности и внешней колонизации. Россию невозможно помыслить локально-географически. Трудно провести четкую границу, обозначающую Россию как таковую, Россию саму в себе: Петербург… Москва… Средняя полоса… Урал… может быть Сибирь… дальше все становится зыбким и расплывчатым. Такую мысленную операцию можно произвести над Римской империей, над империями европейскими, но не над империей Российской. Но еще труднее представить себе эту «Россию саму в себе», живущей по законам интенсивной, а не экстенсивной жизни. Картина невообразимая. Но не свидетельствует ли это о том, что слово Россия обозначает не субстанцию империи, раскинувшейся «от финских хладных скал до пламенной Колхиды», а лишь определенный модус бытия некоторых народов Евразийского материка?..

С географической необъятностью Русского государства связаны и особенности русского империализма и империалистического сознания. В русском империализме, в отличие, например, от английского колониализма XIX века, почти отсутствуетэкономическая заинтересованность и активность. Неспособность к организации пространства делает завоевания мнимыми и призрачными. В этом легко убедиться на примере «освоения» богатой природными ценностями Сибири или проданной за ненужностью Аляски. Действительным оказывается лишь принцип власти, принцип центра. И русская душа не только во власти необъятных пространств, но и во власти централистских заданий государства. Именно в этом ключ к тайне империалистического сознания русского человека. Империалистическая идеология есть компенсация неизжитой покорности и рабской зависимости от власти, подсознательное замещение непреодоленной пассивности и формобоязни. Это равно характерно как для дореволюционной, так и для советской России.

В означенных здесь измерениях и раскрывается идея мессианского призвания России: динамической обращенности к будущему соответствует экстенсивная обращенность к пространству. Однако, при равной важности этих двух аспектов в процессе становления русского мессианизма и империализма, основными все же необходимо считать религиозные и историософские, а не государственно-территориальные устремления.

Первые наиболее яркие вспышки русского мессианизма, как было сказано выше, обнаруживаются уже в XV веке. С падением Византии Московское царство осознает себя как единственное в мире царство, сумевшее сохранить чистоту православия. Флорентийская уния (1439 г.) и падение Константинополя (1453 г.) были как бы внешним подтверждением этого убеждения. По словам знатока русской церковной истории А. В. Карташева, «случившуюся унию русские стали рассматривать не как наносное, поверхностное явление греческой церкви, а как действительную порчу всего греческого православия. Вызванные фактом греческой унии к религиозной самооценке русские нашли, что они не только сохранили чистоту православия, утраченную греками, но что русское православие‘’вообще” выше греческого, что русские более благочестивый православный народ, чем кто-либо. Это самопревозношение русских, так же как и обвинение греков в отступлении, скорее искусственным образом привязалось к флорентийскому собору, на самом же деле вытекало из своеобразно сложившихся воззрений их на значение церковных обрядов: находя себя по справедливости более усердными, чем греки, в делах наружной набожности, русские в этом-то и видели высшую пробу своего православия»3. Что же касается падения Константинополя, то «русские сразу же взглянули на этот факт как на явное наказание Божие священному городу за его вероотступничество и как на знамение нового высшего призвания их собственной земли»4.

Убежденность во вселенском характере русского православия и благочестия – основа религиозно-историософской формулы нашего мессианизма – учения о Москве как о третьем Риме. В знаменитом письме старца псковского Елеазарова монастыря Филофея к царю Ивану III эта убежденность достигает предельной идеологической оформленности: «И да ведает твоя держава, благочестивый царь, что все царства православной христианской веры сошлись в твое царство: один ты во всей поднебесной христианский царь. Блюди же, внемли, благочестивый царь, что два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не быть, твое христианское царство уже иным не достанется». Письма инока Филофея крайне интересны тем, что судьба Церкви в них тесно связывается с судьбой христианского государства, мистика Церкви сплетается с мистикой царства и царской власти… Таким образом, мессианская доктрина о Москве как о мистическом центре всего мира становится почвой для великодержавного сознания русского народа. И московская власть делает все усилия, чтобы ее внешнее положение соответствовало этому сознанию: Великий князь Иван III добивается титула царя, идет процесс бурного «собирания земель вокруг Москвы», покорение Казани, Астрахани, Сибири, централистские реформы Ивана Грозного и митрополита Макария и, наконец, установление русского патриаршества, как окончательное преодоление зависимости от восточной Церкви. Но роковое несоответствие великих претензий и замыслов с эмпирической скудостью культурной и религиозной жизни привело в XVII веке к расколу – трагической катастрофе, во многом определившей дальнейшие судьбы России.

Мечты царя Алексея Михайловича освободить Царьград от турок и войти в него главой всего православия нашли отклик у патриарха Никона. Одним из первых предприятий на этом поприще стало насильственное исправление книг и обрядов по греческим образцам, вызвавшее бурный протест народной религиозности. Реформы окончились церковным расколом: народные массы отказались принять за образец «греческую веру». Но было бы «ошибочно думать, что религиозный раскол был вызван исключительно обрядоверием русского народа, что в нем борьба шла по поводу двуперстного и трехперстного знамения креста и мелочей богослужебного обряда. В расколе была и более глубокая историософская тема. Вопрос шел о том, есть ли русское царство истинно православное царство, т. е. исполняет ли русский народ свое мессианское призвание. Конечно, большую роль тут играла тьма, невежество и суеверие, низкий культурный уровень духовенства и т. п. Но не этим только объясняется такое крупное по своим последствиям событие как раскол. В народе проснулось подозрение что православное царство, третий Рим, повредилось, произошла измена истинной вере. Государственной властью и высшей церковной иерархией завладел антихрист. Народное православие разрывает с церковной иерархией и с государственной властью. Истинное православное царство уходит под землю»5.

Раскол оказался роковым событием для русской истории. Реформы Петра Великого, однако, еще более углубили его. Теперь, говоря словами Г. П. Федотова, Россия перестала быть понятной русскому народу. Он не представлял себе ни ее границ, ни ее задач, ни ее внешних врагов, которые были явны и конкретны для него в Московском царстве. Реформы Никона, процесс распада структуры средневекового государства и насильническое дело Петра нанесли серьезный удар по мессианской доктрине. Обмирщенное понимание государственной власти оказалось способным усвоить лишь самую грубую сторону идеи Третьего Рима – империализм. Только в конце XVIII века в светской историософии («Записки о древней и новой России» Карамзина, а позже у М. Сперанского) возникает идея священности царской власти. В александровскую эпоху государство вновь переживает религиозный подъем и сознает себя священным и сакральным. Но этот кратковременный «теократический утопизм» определяется влиянием мистических, масонских и интерконфессиональных объединений, а не влиянием церковного сознания, отказавшегося после петровских реформ от теократических соблазнов. Только в XIX веке, вместе с романтизмом и славянофильством мессианские идеи стали вновь проникать в образованные классы…

Русский мессианизм XIX и XX веков – явление двойственное и противоречивое. Активным носителем мессианского сознания в эту эпоху является не государство и не народ, а русская интеллигенция. Однако, лишенная какой-либо «органической почвы» она мучительно переживает свое отщепенство и оторванность от полнокровной жизни. Ей чужд государственный национализм в форме правовых и территориальных притязаний русской империи. Да и чаемое будущее России, на алтарь которому она приносит свою жизнь и свободу, мыслится не в государственных и правовых категориях, а в категориях нравственных и религиозных. Будущее России – это явление Правды, победа над человеческими страданиями, преодоление дисгармонии бытия, осуществление идеала целостной жизни. Однако, эти идеалы интеллигенция связывала не с культурой, не с жизнью духа, а с внеположным ей народом, в котором она видела носителя русской правды и нравственности: таинственные недра народной жизни противополагались культуре и образованности. Именно здесь пролегала основная черта, разделяющая народ и интеллигенцию. Не социальное положением отношение к традициям веры и быта – вот основной нерв психологии «кающегося дворянина», а затем и «кающегося интеллигента». «Верхи очень рано заразились и отравились неверием или вольнодумством. Веру сохраняли на низах, чаще в суеверно-бытовом обрамлении. Православие осталось верою только «простого народа», купцов, мещан и крестьян. И многим стало казаться, что вновь войти в Церковь можно только через опрощение, через слияние с народом, через национально-историческую оседлость, через возвращение к земле. Возвращение в Церковь слишком часто смешивалось с хождением в народ. Этот опасный предрассудок одинаково распространяли и несмысленные ревнители, и кающиеся интеллигенты, простецы и снобы. Уже славянофилы были в этом повинны, ибо в славянофильском истолковании самая народная жизнь есть некая естественная соборность, и община или «мир» есть точно зародышевая Церковь. Поэтому именно через народ только и возможно вернуться в Церковь»6. Психология религиозного преклонения перед народом характерна не только для славянофилов и интеллигенции, возвращающейся к Церкви, но и для интеллигенции, исповедовавшей позитивизм и религию атеизма. И главное здесь не различия, а общая вера в мессианское назначение русского народа, вера, о которой впервые заговорили славянофилы.

Славянофильство – одно из важнейших течений в становлении русского общественного и философского сознания. «Славянофильство, – говоря словами Н. Бердяева, – первая попытка нашего самосознания, первая самостоятельная у нас идеология. Тысячелетие продолжалось русское бытие, но русское самосознание начинается с того лишь времени, когда Иван Киреевский и Алексей Хомяков с дерзновением поставили вопрос о том, что такое Россия, в чем ее сущность, ее призвание и место в мире».7 Действительно, темой России определяется как религиозно-историософская, так и общественно-политическая проблематика славянофильского учения. Славянофилы принимали официальную концепцию русской государственности, основанную на принципах православия, самодержавия и народности, хотя и придавали ей иное истолкование. Ударение ставилось прежде всего на православии и народности, а не на самодержавии, которое, по мысли славянофилов, было не столько благом, сколько «необходимым злом». Именно православие, которое равно удалено как от «доведенного до абсурда авторитета римского первосвященника, уничтожающего всякую нравственную свободу христианина, так и от протестантской атомизации Церкви, уничтожающей всякий авторитет», является наиболее дорогим идеалом русского народа. Славянофилы верили, что русский человек есть прежде христианин и сын православной церкви, нежели гражданин и сын русского государства. Эта точка зрения обосновывалась учением о народности, как о живом общественном организме, воплотившем в себе христианское начало. Общественный организм понимался по типу семьи или патриархальной сельской общины, причем последняя служила как бы прообразом христианской общественности – Церкви. Из той же родовой и натуралистической стихии крестьянской жизни выводилось и учение о соборности.