Ensayos de hermenéutica

capítulo ii

La obra temprana de Heidegger como precursora de la hermenéutica filosófica y de la fenomenología hermenéutica

La comprensión de la fenomenología radica únicamente en tomarla como posibilidad.

martin heidegger

Introducción

En la Ontología (hermenéutica de la facticidad), esencial para el desarrollo de la hermenéutica filosófica, se sientan las bases a partir de las cuales será posible pensar la hermenéutica como condición propia de nuestro ser en el mundo. Heidegger construye, aquí, los cimientos sobre los cuales se desarrollarán los posteriores trabajos filosóficos de Hans-Georg Gadamer y Paul Ricoeur, para referir a dos de los autores más importantes en este campo del pensamiento. La reflexión, que constituye un parteaguas en la filosofía moderna, corres­ponde a las lecciones impartidas por él durante el verano de 1923 en la Uni­versidad de Friburgo. Será durante estos años (1922-1927) cuando el filósofo aborde de la manera más explícita, sistemática y extensa el problema de la hermenéutica, pues a la Ontología (hermenéutica de la facticidad) debemos agregar su trabajo del año anterior, titulado Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica [Informe Natorp] (Heidegger 2014b). Más aún, en su conferencia El concepto de tiempo de 1924, así como en las lecciones impartidas en Marburgo durante el verano de 1927, tituladas Los problemas fundamentales de la fenomenología, y en Ser y tiempo encontramos, aunque no siempre de manera explícita, orientaciones hermenéuticas bien definidas.

De acuerdo con su editora, Käte Bröker-Oltsmanns, el curso de 1923 llevaría, originalmente, el título de “Lógica”, entendida por Heidegger como “introducción ‘sistemática’ a la interpretación de textos filosóficos” (2000a: 145). Luego, el título se transformó en el de “Ontología”. A partir de la primera sesión, Heidegger lo presentó como “Hermenéutica de la facticidad”, de tal forma en el pizarrón quedó escrito el título definitivo: Ontología (hermenéutica de la facticidad) (Bröker-Oltsmanns, 2000a: 46).

Preguntar acerca del ser

Al principio de la Introducción, Heidegger se dedica a definir lo que se va a entender por Ontología: “‘Ontología’ significa doctrina del ser. Si en el término se aprecia solamente la insinuación indeterminada de que en lo que sigue de algún modo se va a indagar temáticamente el ser, se va a hablar del ser, entonces habrá servido la palabra del título para lo que se pretende” (2000a: 17). Enseguida, Heidegger afirma que el título de “Ontología” sería para él inaceptable si se considera a ésta una disciplina académica, perteneciente a la ocupación neoescolástica o a la escolástica fenomenológica. De tal forma, su modo de abordar el asunto, que consiste sólo en el preguntar acerca del ser, sin pretensión alguna de definirlo categorialmente, en términos académicos, establece claramente una ruptura y una línea de demarcación que lo separa de la filosofía académica moderna. Es precisamente esta perspectiva la que le permitirá plantear el problema en toda su radicalidad.

Para él, “ontología” y “ontológico” (entrecomillados) sólo sirven de indicación: “Mientan un preguntar y determinar dirigido al ser en cuanto tal; qué ser y de qué modo, eso queda totalmente indeterminado” (Heidegger, 2000a: 18). Esta aclaración resulta fundamental, puesto que le permitirá desmarcarse de las ontologías académicas, derivadas de la filosofía clásica griega, por él definida como “ontología tradicional”, la cual, aunque “pretenda dedicarse a las determinaciones generales del ser, tiene, sin embargo, a la vista un sector concreto del ser” (Heidegger, 2000a: 18); por lo cual ya no pregunta por el ser, como tal. En su forma moderna, como “ontología” tematizada-categorial, se convierte en una “ontología” de objetos particulares, “una teoría del objeto, de carácter formal”, en consecuencia, vendrá a coincidir con la ontología antigua, es decir, con la metafísica, concluirá Heidegger. La pregunta por el ser se oscurece, es dejada de lado, olvidada y sustituida por la que se dedica a pensar los entes particulares, entendidos como objetos de la reflexión filosófica de un sujeto y de un campo particular del conocimiento. Saltan a la vista, para el autor, las insuficiencias de la ontología tradicional:

Desde un principio su tema es el ser-objeto, la objetividad de determinados objetos, y objeto para un pensar teórico indiferente, o el ser-objeto material para determinadas ciencias que se ocupan con él, de la naturaleza o de la cultura; y el mundo, pero no considerado desde el existir y las posibilidades del existir, sino siempre a través de las diversas regiones de los objetos; o también el añadido de otros rasgos no teóricos […] Lo que de ello resulta es que la ontología se cierra el acceso al ente que es decisivo para la problemática filosófica: el existir desde el cual y para el cual “es” la filosofía (Heidegger, 2000a: 20 [cursivas y entrecomillado en el original]).

En Ser y tiempo, Heidegger hace referencia directa a las orientaciones filosóficas modernas que situaron a la filosofía en el olvido de la pregunta por el ser y la desviaron del camino que nos conduciría de nuevo a poder reformularla.

En el curso de esta historia, ciertos dominios particulares del ser –tales como el ego cogito de Descartes, el sujeto, el yo, la razón, el espíritu, la persona– caen bajo la mirada filosófica y en lo sucesivo orientan primariamente la problemática filosófica; sin embargo, de acuerdo con la general omisión de la pregunta por el ser, ninguno de estos dominios será interrogado en lo que respecta a su ser y a la estructura de su ser. En cambio, se extiende a este ente, con las correspondientes formalizaciones y limitaciones puramente negativas, el repertorio categorial de la ontología tradicional, o bien se apela a la dialéctica con vistas a una interpre­tación ontológica de la sustancialidad del sujeto (2014a: 43).

Esas supuestas “ontologías” son, en realidad, epistemologías, eluden el problema central de la filosofía: el existir, sustento de todo pensar. No se refieren en realidad al ser, sino a campos específicos del conocimiento que oponen y separan a quien conoce de lo que conoce, oposición implícita en las categorías sujeto-objeto; ignoran que quien conoce, lo hace por el solo hecho de su existir propio.6 Degradan la problemática del ser al tematizarla, al volverla un mero “objeto”, sometido al imperio de sus categorías. Adquirir la cualidad de “objeto” supone que los entes, es decir, los seres y las cosas, se conviertan en algo externo a nosotros, opuesto a nosotros como un algo otro, fijo, pasivo, sometido a la acción de nuestro conocer categorial.

Lo primero que hay que evitar es el esquema de que hay sujetos y objetos, conciencia y ser; de que el ser es objeto del conocimiento; que el ser verdadero es el ser de la naturaleza; que la conciencia es el “yo pienso”, esto es, yoica, la yoidad, el centro de los actos, la persona; que los yoes (personas) tienen frente a sí lo ente, objetos, cosas de la naturaleza, cosas de valor, bienes. En fin, que la relación entre sujeto y objeto es lo que ha de determinar y que de ello se ha de ocupar la teoría del conocimiento (Heidegger, 2000a: 105).

Por el contrario, Heidegger afirma: “yo mismo soy aquello con lo que trato, aquello de lo que me ocupo” (2011: 39). Más aún: “Lo que uno hace, aquello en lo que uno se demora, ese mundo ‘es’ uno mismo” (2000a: 121). Es por eso que indica, como veíamos, que esa supuesta “ontología”, por él criticada, “se cierra el acceso al ente que es decisivo para la problemática filosófica: el existir desde el cual y para el cual ‘es’ la filosofía”. El ser del ente, el ser de todo lo que es, está siendo, aquí y ahora. El ser del ente no requiere de fundamentación alguna, simplemente es, está aquí, por sí mismo. Así, la posibilidad de comprensión del ser del ente ocurre en el existir mismo, es el existir mismo. No es casual que Heidegger comience su exposición definiendo lo que entiende por facticidad:

Facticidad es el nombre que le damos al carácter de ser de “nuestro” existir “propio”. Más exactamente, la expresión significa: ese existir en cada ocasión […] en tanto que en su carácter de ser existe o está “aquí” por lo que toca a su ser. “Estar aquí por lo que toca a su ser” no significa, en ningún caso de modo primario ser objeto de la intuición y de la determinación o de la mera posesión de conocimientos, sino que quiere decir que el existir está aquí para sí mismo en el cómo de su ser más propio. (2000a: 25 [cursivas y entrecomillado en el original]).

Heidegger asienta al ser del ente que somos en nuestro propio existir, tal como se da en cada momento: “Y fáctico, por consiguiente, se llama a algo que ‘es’ articulándose por sí mismo sobre un carácter de ser, el cual es de ese modo. Si se toma el ‘vivir’ por un modo de ‘ser’, entonces ‘vivir fáctico’ quiere decir: nuestro propio existir o estar-aquí en cuanto ‘aquí’ en cualquier expresión abierta, por lo que toca al ser, de su carácter de ser” (2000a: 26 [cursivas en el original]). “Designamos con el término existencia a este ser que por sí mismo resulta accesible a la vida fáctica” (Heidegger, 2014b: 43). La facticidad se entiende como un estar-en-el-mundo: “El concepto de facticidad implica: el estar-en-el-mundo de un ente ‘intramundano’, en forma tal que este ente se pueda comprender como ligado en su ‘destino’ al ser del ente que comparece para él dentro de su propio mundo” (2014a: 77). Hacia el final de la Ontología podemos leer la siguiente afirmación: “Este ser mismo es lo que le ocurre al mundo, de modo y manera que el ser es en el mundo, éste en cuanto existir en el mundo, en cuanto aquello de que nos cuidamos, a que atendemos […] Este ser el existir del mundo de que nos cuidamos es un modo de ser del vivir fáctico” (2000: 111).

Así, se asesta un golpe mortal al solipsismo y al dualismo de Descartes, los cuales se expresaban en el enunciado: “pienso, luego existo” (ego cogito, ergo sum, sive existo) (1993: 45).7 Perspectiva que hace depender al ser de la subjetividad del pensarse a sí mismo racionalmente como ajeno al existir en el mundo. Sin importar lo que pueda pensar o dejar de pensar el sujeto cartesiano, estamos aquí, en el mundo, hemos sido arrojados en él, traídos a la existencia, al nacer. Nuestro ser se da existiendo en el mundo.

Heidegger arranca de raíz la errónea manera de plantear la cuestión, característica de Descartes. Precisamente, lo que desarrollará Heidegger en la segunda parte del tercer capítulo de Ser y tiempo será: “la destrucción fenomenoló­gica del cogito sum” (2014a: 111).8 Entre las principales conclusiones a las que llega Heidegger a través del análisis crítico de la filosofía cartesiana, podemos citar la siguiente: “Descartes no sólo ofrece posiblemente una determinación errada del mundo, sino que su interpretación y los fundamentos de ella conducían a pasar por alto tanto el fenómeno del mundo como el ser del ente intramundano inmediatamente a la mano” (2014a: 116). La crítica va más allá, mostrando que para Descartes:

La única y auténtica vía de acceso a este ente es el conocimiento, la intellectio, especialmente en el sentido del conocimiento físico-matemático. El conocimiento matemático es considerado como aquel modo de aprehensión del ente que puede estar en todo momento cierto de poseer en forma segura el ser del ente apre­hendido en él […] Lo que es tal lo conocen las matemáticas. Lo accesible en el ente por medio de ellas, constituye su ser. Y así, a partir de una determinada idea de ser, veladamente implicada en el concepto de sustancialidad, y de la idea de un conocimiento que conoce lo que es así, se le dictamina, por así decir, al “mundo” su ser. Descartes no se deja dar el modo de ser del ente intramundano por éste mismo […] Descartes realiza de esta manera explícitamente la transposición filosófica que permite que la ontología tradicional influya sobre la física matemática moderna y sobre sus fundamentos trascendentales […] El predominio incuestionado de la ontología tradicional ha decidido de antemano cuál sea el auténtico modo de aprehen­sión de lo propiamente ente (2014a: 117 cursivas en el original).

Heidegger concluye, sobre el pensamiento cartesiano, que “ni el partir, aparentemente obvio, desde las cosas del mundo, ni el orientarse por el conocimiento presuntamente más riguroso del ente, dan garantía de que se ha llegado al terreno en el que se pueden encontrar fenoménicamente las estructuras ontológicas inmediatas del mundo, del Dasein y del ente intramundano” (2014a: 121-122). Al respecto, Ricoeur dirá que “el famoso Cogito cartesiano, que se capta directamente en la prueba de la duda, es una verdad vana” (2003: 21, 215-223).

Pensadas así las cosas, se desmonta la perspectiva de la metafísica (μετὰφυσική) moderna, implicada en el cartesianismo; más aún, de la meta-physis, en general, en tanto se cuestiona a todo pensar que se piensa a sí mismo existiendo autónomamente, fuera de este mundo, fuera del existir fáctico, más allá de la physis, pues queda claro que no puede haber conocimiento fuera del existir en este mundo. El existir fáctico no es más que el vivir nuestras propias vidas en este mundo, estar abiertos a ese existir en este mundo cambiante, esto es, un existir en cada ocasión, un existir en el aquí y el ahora. Por eso Heidegger afirma: “El cómo del ser despeja y delimita, concretándolo, el ‘aquí’ posible en cada ocasión. Ser-transitivo: ¡ser el vivir fáctico! El ser mismo no será nunca objeto posible de un tener, puesto que lo que importa es él mismo, el ser” (2000a: 26).

Cuatro años más tarde, en el curso impartido en Marburgo resumirá, sintéticamente, el núcleo de lo desarrollado en Ser y tiempo:

El ser y la diferencia de éste con el ente sólo pueden fijarse si llegamos a la comprensión del ser como tal. Pero captar la comprensión del ser significa comprender previamente el ente a cuya constitución ontológica pertenece la comprensión del ser, comprender el Dasein. Poner de relieve la constitución fundamental del Dasein, o sea, su constitución de existencia, es la tarea analítica ontológica de la constitución de existencia del Dasein, que es una tarea preparatoria. A ésta la denominamos analítica existenciaria [existencial] del Dasein. Su finalidad es tratar de poner de manifiesto en qué se fundan las estructuras fundamentales del Dasein en su unidad y totalidad (Heidegger, 2000b: 277 [corchetes del traductor]).

En Ser y tiempo, se precisará esta cuestión:

En cuanto comportamientos del hombre, las ciencias tienen el modo de ser de este ente (el hombre). A este ente lo designamos con el término Dasein. La investigación científica no es el único ni el más inmediato de los posibles modos de ser de este ente. Por otra parte, el Dasein mismo se destaca frente a los demás entes […] El Dasein no es tan sólo un ente que se presente entre otros entes. Lo que lo caracteriza ónticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser. La constitución de ser del Dasein implica entonces que el Dasein tiene en su ser una relación de ser con su ser. Y esto significa, a su vez, que el Dasein se comprende en su ser de alguna manera y con algún grado de explicitud. Es propio de este ente el que con y por su ser éste se encuentre abierto para él mismo. La comprensión del ser es, ella misma, una determinación de ser del Dasein. La peculiaridad óntica del Dasein consiste en que el Dasein es ontológico (Heidegger, 2014a: 32-33 [cursivas en el original]).9

Más adelante concluye que al modo más propio de ser del Dasein “le es inherente tener una comprensión de este ser y moverse en todo momento en un estado interpretativo respecto de su ser” (Heidegger, 2014a: 36). En torno a este planteamiento radical de Heidegger, Gadamer comenta: “La facticidad del estar ahí, la existencia, que no es susceptible de fundamentación ni de deducción, es lo que debe erigirse en base ontológica del planteamiento fenomenológico, y no el puro ‘cogito’ como constitución esencial de una generalidad típica: una idea tan audaz como comprometida” (1999: 319). Queda claro que la existencia no requiere de fundamentación previa alguna, pues ya es, ha sido y está siendo, en tanto que modo de ser en el mundo del ente particular que es el Dasein. A la inversa, es a partir de nuestro ser en el mundo que podemos preguntarnos acerca del ser. Con el fin de lograr una mayor claridad en la exposición de este asunto, podemos acudir a lo que se afirma en Ser y tiempo, de modo que se presente de manera más explícita esta perspectiva:

Dirigir la vista hacia, comprender y conceptualizar, elegir, acceder a…, son comportamientos constitutivos del preguntar y, por ende, también ellos, modos de ser de un ente determinado del ente que somos en cada caso nosotros mismos, los que preguntamos. Por consiguiente, elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente –el que pregunta– se vuelva transparente en su ser. El planteamiento de esta pregunta, como modo de ser de un ente, está, él mismo, determinado esencialmente por aquello por lo que en él se pregunta por el ser. A este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posi­bilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el término Dasein. El planteamiento explícito y transparente de la pregunta por el sentido del ser exige la previa y adecuada exposición de un ente (del Dasein) en lo que respecta a su ser (Heidegger, 2014a: 27 [cursivas en el original]).

La hermenéutica como lo propio de la condición de ser del Dasein

Este modo de plantear el problema ya estaba presente en la Ontología de 1923. Consecuentemente, Heidegger definirá a la hermenéutica, a su modo de conocer, como algo propio de la condición del ser del ente que se pregunta por el ser: “El término hermenéutica pretende indicar el modo unitario de abordar, plantear, acceder a ella, cuestionar y explicar la facticidad” (2000a: 27). La comprensión tiene, así, un sentido originario, determinado por nuestro propio ser: no podemos existir sino a condición de preguntar sobre lo que es propio de nuestro ser, es decir, interpretar nuestras experiencias de vida y comunicarnos con nuestros semejantes. “El estado de interpretación del mundo es fácticamente aquel en el que se encuentra la vida misma” (Heidegger, 2014b: 37-38).

Ya decía Dilthey, en su ensayo sobre El surgimiento de la hermenéutica, que nuestro obrar presupone siempre la comprensión de otras personas (2000: 21).10 Dilthey muestra la manera en la cual los procesos de comprensión e interpretación están en la base de todas las ciencias del espíritu: “Y aunque las ciencias sistemáticas del espíritu deduzcan de esta concepción objetiva singular relaciones universales legales y conexiones [exhaustivas],11 los procesos de comprensión e interpretación siguen siendo el fundamento de ellas” (2000: 21). He ahí una de las aportaciones fundamentales a la hermenéutica filosófica: poner en la base de todo modo de preguntar-responder la comprensión y la interpretación.

No obstante que su trabajo filosófico se dirigía, principalmente, a establecer la diferencia entre el proceder metodológico de las ciencias del espíritu respecto del de las ciencias naturales, oponiéndose, así, a los positivistas y que, en consecuencia, haya intentado la construcción de un método propio de las ciencias del espíritu distinto del de las ciencias naturales, Dilthey (1978) nunca pudo rebasar el punto de vista epistemológico, no fue capaz de comprender la condición ontológica de la interpretación, comprender a la hermenéutica como el modo de plantear, abordar, acceder a la facticidad, al existir mismo, en cada ocasión. Gadamer expone este asunto con claridad:

El intento de Dilthey de hacer comprensibles las ciencias del espíritu desde la vida y de partir de la experiencia vital no había llegado nunca a compensar realmente el concepto cartesiano de la ciencia al que se mantenía apegado. Por mucho que acentuase la tendencia contemplativa de la vida y el “impulso a la estabilidad” que le es inherente, la objetividad de la ciencia tal como él la entendía, esto es, como una objetividad de los resultados, tiene un origen distinto. Por eso no pudo superar el planteamiento que él mismo había elegido y que consistía en justificar epistemológicamente la peculiaridad metódica de las ciencias del espíritu y equipararlas así en dignidad a las de la naturaleza (1999: 323-324).

Gadamer establece, así, lo que distancia a Heidegger de los planteamientos de Dilthey y de Husserl, en lo que se refiere al modo de pensar la comprensión; la piensa no ya como un ideal metódico último de la filosofía o de las ciencias, sino como “la forma originaria de realización del estar ahí, del ser-en-el-mundo” (1999: 325 [cursivas en el original]). “Comprender es el carácter óntico de la vida misma” (Gadamer, 1999: 325). Se rompe así con lo que se había entendido, hasta entonces, por hermenéutica, en un sentido tradicional: meramente como un arte o una disciplina de la interpretación, basados en reglas precisas; se rompe con la hermenéutica, entendida en su sentido estrecho de exégesis. Es claro que Dilthey todavía entiende a la hermenéutica como exégesis de textos, obras de arte y otras manifestaciones de la cultura cuando afirma: “A este comprender técnico de manifestaciones de vida fijadas de modo duradero lo denominamos exégesis o interpretación” (Dilthey, 2000: 31 [cursivas en el original]). Heidegger critica los presupuestos que están detrás de ese modo de concebir a la hermenéutica:

Dilthey adoptó de Schleiermacher el concepto de hermenéutica en cuanto “mé­todo de entender” (“doctrina del arte de la interpretación de textos”), pero sin embargo lo descompuso al hacer un análisis del entender en cuanto tal, y en el contexto de sus investigaciones sobre el desarrollo de las ciencias del espíritu prosiguió también el de la hermenéutica (2000a: 32 [cursivas en el original]).

Heidegger toma distancia respecto de tal modo de entender a la hermenéutica:

En lo que se refiere a la siguiente investigación no se emplea el título de “hermenéutica” con el significado moderno ni mucho menos en el sentido tan estricto de una teoría de la interpretación. Atendiendo más bien a su significado originario, el término quiere decir: determinada unidad en la realización del έρμηνεύειν (del comunicar), es decir, del interpretar que lleva al encuentro, visión, manejo y concepto de la facticidad (2000a: 33 [cursivas y entrecomillado en el original]).

Al contrario de lo que sería un concepto de hermenéutica, restringido a la interpretación metódica, regida por reglas, epistemológicamente estructuradas, la hermenéutica, pensada por Heidegger, se abre a toda experiencia que es propia de nuestro modo de existir en el mundo.

Ricoeur pone de manifiesto la complejidad del problema que se abre y queda sin resolver con la formulación de Dilthey:

El problema de Dilthey consistía en dar a las Geisteswissenschaften [ciencias del espíritu] una validez semejante a la de las ciencias de la naturaleza, en la época de la filosofía positivista. Planteado en otros términos, el problema era epistemológico: se trataba de elaborar una crítica del conocimiento histórico tan poderosa como la crítica kantiana del conocimiento de la naturaleza, y subordinar a esta crítica los procedimientos dispersos de la hermenéutica clásica: ley del encade­namiento interno del texto, ley del contexto, ley del medio ambiente geográfico, étnico, social, etcétera. Pero la solución del problema excedía los recursos de una simple epistemología: la interpretación que según Dilthey se relaciona con los documentos fijados por la escritura, es solamente una región del ámbito mucho más vasto de la comprensión, la cual va desde una vida psíquica hasta una vida psíquica ajena; de esa manera, el problema hermenéutico queda situado del lado de la psicología: para un ser finito, comprender es transportarse a otra vida; así, la comprensión histórica pone en juego todas las paradojas de la historicidad: ¿cómo puede entender históricamente la historia un ser histórico? A su vez, estas paradojas conducen a una problemática mucho más fundamental: ¿cómo la vida expresándose, podía objetivarse? ¿Cómo, objetivándose, da lugar a significa­ciones susceptibles de ser retomadas y comprendidas por otro ser histórico que sobrelleva su propia situación histórica? (Ricoeur, 2003: 10-11).