Будущее России и перспектива идеологического общества

В данной статье представлен критический анализ концепции России как «государства-цивилизации» на примере работы О. Габриеляна «Россия — государство-цивилизация: принципиальное размышление о будущем». Основное внимание уделяется внутренним логическим противоречиям между утверждением уникального «цивилизационного кода» и претензией на выдвижение новой универсальной «мировой идеи».

Автор анализа рассматривает дилемму «культуры» и «цивилизации» через призму идей С. Хантингтона и О. Шпенглера. В статье обосновывается тезис о том, что современный западный мир является не просто локальной культурой, а результатом «посткультурно-интеркультурной» революции, создавшей пространство общечеловеческих ценностей для мирного сосуществования различных субъектов. В противовес этому, попытка закрепить за Россией исключительную «святость» и роль носителя «всеобщей нравственности» трактуется как возврат к архаичному типу самосознания, чреватому религиозно-идеологическим обоснованием геополитических конфликтов.

Особое место в статье занимает критика «генетического» подхода к культуре, который, по мнению оппонентов, консервирует развитие и игнорирует реальные исторические вызовы. В завершение анализируется утопический пафос проекта «новой мечты», предлагаемого Габриеляном. Делается вывод, что данный проект является эклектичным повторением этических революций прошлого (христианства, Просвещения, марксизма), не учитывающим негативный опыт их реализации в XX веке и современное состояние глобальной реализационной самокритики человечества.

1. К посткультурно-интеркультурной архитектуре и глобальной общечеловечности

Откроем книгу «Россия: образ будущего. Сборник философской прозы и поэзии памяти Дарьи Дугиной (Платоновой)»1. Прочитаем и проанализируем статью Олега Габриеляна «Россия — государство-цивилизация: принципиальное размышление о будущем». Буду называть Габриеляна Автором.

Главная мысль Автора в том, что Россия рассматривается как государство-цивилизация, и это, по его мнению, не искусственная идея, а объективная историческая и культурная реальность.

Автор опирается на представление о цивилизации как о самой широкой форме культурной общности людей. Цивилизация определяется общими признаками: языком, историей, религией, обычаями, институтами и самосознанием людей. Различия между цивилизациями считаются глубокими и принципиальными, потому что они затрагивают базовые представления о человеке, обществе, власти, свободе и морали. Автор проводит различие между культурой и цивилизацией. Цивилизация связана с социальной организацией, нормами, технологичностью и обязательностью, а культура — с личностью, гуманизмом и нравственным содержанием. Автор считает, что на Западе цивилизация оторвалась от культуры, из-за чего европейская цивилизация переживает упадок.

Россия, по мысли Автора, идет иным путем. Она создала особый цивилизационный феномен — «Русский мир». Под ним понимается широкое пространство людей, которых объединяют русский язык, русская культура, мировоззрение и повседневные нормы поведения. Автор настаивает, что это реально существующее явление. Для объяснения этого феномена он предлагает смотреть на культуру и цивилизацию как на особый текст, состоящий из символов, образов и смыслов. «Русский мир» имеет собственную мифопоэтику, то есть систему мифологических образов и сюжетов, которые выражают его своеобразие и задают сценарий исторического развития.

Важное место занимает человек: именно он создает культурные смыслы, мифы и идеологию. Мифология становится основой идеологии и способом организации общей социальной жизни. Особую роль играют архетипы. Для русского народа таким архетипом Автор считает святость. Этот архетип проявлялся в разных формах: в мифе о граде Китеже, в идее Москвы как Третьего Рима, в политических образах большой державы. Архетипы, по мысли Автора, не только помогают народу сохранять свою идентичность, но и содержат в себе образ будущего, задают направление исторического развития.

В этой точке остановим изложение идей Автора и зададим вопрос: что могут возразить оппоненты?

В качестве оппонирующих можно задать следующие рассуждения. Автор удерживает представление о том, что мировое культурно-историческое пространство следует рассматривать как множество цивилизаций. Всю историю следует рассматривать как последовательность сменяющих друг друга цивилизаций. Причем цивилизация рассматривается как своеобразный мир. Различия между цивилизациями считаются глубокими и принципиальными, потому что они затрагивают базовые представления о человеке, обществе, власти, свободе и морали. Но следует обратить внимание на то, что понятие «цивилизация» в рассуждениях Автора двоится. И это не нечто специфическое авторское, а то, что воспроизводится практически у всех тех, кто в современности рассуждает о России как государстве-цивилизации.

С одной стороны, они принимают концепцию С. Хантингтона о конфликте цивилизаций, а с другой стороны они принимают концепцию О. Шпенглера, изложенную в «Закате Европы». Следование мысли Хантингтона используется для обоснования специфичности российского государства-цивилизации. Самым главным компонентом здесь является отличие России от западноевропейского мира. Последний не может претендовать в этой логике на универсальность. Он не более чем один из своеобразных миров. Следовательно, глобалистские претензии Запада являются простой проекцией специфических ценностей на весь остальной мир. Но с точки зрения оппонентов возникает вполне законный вопрос: а может ли западный мир нести в себе мировую миссию, которая задается не спецификой западного мира, а способом решения фундаментальных проблем (причем проблем, связанных именно с цивилизациями как специфическими мирами). Оппоненты положительно отвечают на этот вопрос. Те, кто считает необходимым сохранять специфичность цивилизаций в современности, упускают проблематику, которая относится к историческому существованию и взаимодействию этих цивилизаций. А эта специфика является тем, что создает вызов борьбы цивилизаций всех против всех. В этой точке рассуждений лучше использовать другое понятие для обозначения своеобразных миров — понятие «культура». Итак, исходное состояние человечества как множества культурных миров (назовем это «культурной» (культурной в кавычках) социокультурной архитектурой) состоит в том, что такие миры отрицают друг друга на уровне своих самосознаний. «Культуры» в этой логике не просто своеобразные миры, а миры, которые отрицают друг друга на уровне фундаментальных онтологий. Если принять это как жизненный вызов, то в каком направлении должен идти ответ? В направлении формирования той социокультурной архитектуры, которую можно назвать посткультурно-интеркультурной. Это та архитектура, которая основана на выделении пространства общечеловеческих (посткультурных) ценностей и жизненных форм. Интеркультурный вариант этой архитектуры должен иметь двуслойное строение: посткультурно-общечеловеческий слой и слой множества культурно-специфических миров. Второй слой должен существовать под условием ненарушения первого.

Теперь следует поставить вопрос: можно ли считать западноевропейский мир (с его утверждением системы общечеловеческих ценностей) выражением интеркультурной социокультурной архитектуры? Следует ответить положительно. Начиная с эпохи религиозных войн после Реформации, для западноевропейского мира становится актуальным вызов борьбы культурных миров, их специфик, которые проявляли себя не просто как специфики, а как разные ответы на фундаментальные вопросы. Начиная с Вестфальского мира, формируется интеркультурная архитектура, где первоначальными посткультурно-общечеловеческими принципами становятся принципы веротерпимости и свободы вероисповедания. Дальнейшая история западноевропейского мира является непростой диалектикой между принципами построения специфичных культурных миров (в качестве которых выступают национальные государства) и последовательным развертыванием посткультурно-общечеловеческого мира. В современности этот процесс достиг определенного пикового значения и создается впечатление полной победы принципа посткультурности.

Если принять логику сказанного, то у нас появиться возможность видеть в современном западноевропейском мире не одну только западную специфику, но и посткультурно-общечеловеческое содержание, которое будет результатом ответа на вызовы, созданные борьбой специфических культурных миров. Причем становится достаточно очевидным, что те, кто сегодня рассуждает о возможности мирного сосуществования специфических цивилизационных миров (будем пока называть их культурными мирами), просто транслируют выработанную модерном интеркультурную архитектуру. Но важно понимать, что всю эту проблематику фундаментальным образом актуализировал модерновый западноевропейский мир. В этом смысле он не может считаться только специфическим культурным миром, наряду с другими мирами. В современном западном мире следует отделять его культурно-специфическое от посткультурно-общечеловеческого. Второе важно не только для самого западного мира, но и для всего человечества, в той мере, в какой оно хочет не войны культур, а их конструктивного сосуществования.

К этой же проблематике можно подойти и со стороны концепции О. Шпенглера, изложенной в «Закате Европы». Для Шпенглера главным является противопоставление «культуры» и «цивилизации». Его суть можно задать так: культура является особым миром, который основан на принципе индивидуализации, на специфических символических реальностях. Культуры специфичны. Этому противопоставлена цивилизация. Она основана на генерализациях и является продуктом разрушения специфических культурных миров. Современность, по Шпенглеру, демонстрирует превращение западноевропейского мира из культуры в цивилизацию. Вместо специфического мира формируется тот, который можно назвать общечеловеческим, но общечеловеческим в негативном смысле. Это мир, в котором исчезают культурные глубины. Это мир без глубины. Но такому миру можно придать позитивный смысл. Это будет мир, который отвечает на вызов борьбы культурных миров как материализованных «глубин». Этот тот самый посткультурный мир, который является основой интеркультурной архитектуры. В рамках единой для всех цивилизации множество культурных миров можно привести (по крайней мере, в теории) к форме конструктивного сосуществования.

Сказанное важно для разговора о России как государстве-цивилизации. Если она является многокультурным образованием, то цивилизацию нужно понимать не как специфичность, а в только что заданном смысле — как посткультурную основу, как пространство общечеловечности. Можно сказать, что это должно быть пространство локальной общечеловечности. Но что нужно мыслить на следующем уровне, на уровне положения России в мировом пространстве? Ту же самую логику. Пусть Россия как государство-цивилизация является специфической, локальной общечеловечностью. Выходя на мировой уровень, она должна будет решать проблему вхождения в пространство мировой, глобальной общечеловечности. Если считать, что локальная и глобальная общечеловечность являются одной и той же общечеловечностью, то тогда нет основания так акцентировать специфичность России. В любом случае, говоря о специфичности какого-либо государства-цивилизации, рядом с проблемой обнаружения (построения) своей специфичности придется поставить проблему своего вхождения в мир посткультурно-общечеловеческих ценностей.

Как после всего сказанного можно вернуться к позиции Автора, рассматривающей западный и российский миры как только специфические? Для этого нужно отказаться от всей той логики, которая связана с западноевропейским ответом на вызов борьбы культурных миров и рассматривать Россию только в логике восстановления своей специфичности.

2. Идея всеобщей нравственности и логика геополитической борьбы

Продолжим рассмотрение позиции Автора.

Автор утверждает идею о том, что у народа и у цивилизации есть свой культурный код, который проявляется в архетипах, менталитете, национальном характере и способах общения с миром. Этот код не просто отражает прошлое, но и задает поведение народа, его реакции, ценности и образ мира.

Автор подчеркивает, что для понимания России как цивилизации нужно раскрыть именно ее культурно-цивилизационный код. Он включает географию, религию, язык, культуру, систему ценностей, политическую культуру, самоидентичность и стремление элит к общности и интеграции. Такой код воспринимается как относительно устойчивый, почти «генетический», то есть определяющий историческое развитие цивилизации.

Важная идея Автора состоит в том, что исследование мифопоэтики России помогает выявить ее основания, понять повседневность и найти общую идею солидарности для народов страны. Для этого обществу нужен социальный идеал, который становится частью идеологии.

Центральное место в этом контексте занимает «русская идея». Автор считает ее ключевым элементом «Русского мира». Она должна не только объединять русский народ, но и быть открытой для других народов России, создавая общее историческое и культурное пространство. В этом смысле русская идея понимается как идея всеобщей нравственности, способная соединять разные народы на основе общего цивилизационного поля.

Что могут возразить оппоненты?

Во-первых, они могут акцентировать, что идея «культурно-цивилизационного кода» является той идеей, которая противоречит представлению о развитии. С одной стороны, утверждение о таком коде как «генетическом» являются позитивными, так как противопоставляются логике разрушения российской цивилизации, ее превращении в про-западную цивилизационную территорию. С другой стороны, в этом можно видеть приговор. Если культурные определения считать не просто какими-то системами представлений (специфическими или не специфическими), а способами решать проблемы, отвечать на жизненные вызовы, то стремление навсегда приписать социокультурную систему к какому-то «генетическому» коду является выражением стремления законсервировать ее движение. Вполне логично предполагать, что социокультурные революции и реформы большого мастаба являются ответами на важные жизненные вызовы и способы решения проблем. Следовательно, относительно исторического движения России, ее переломных периодов всегда следует задавать вопросы относительно того, какие проблемы актуализировали те или иные переломы, какие способы решения проблем направляли движения в том или ином направлении. Это позволит перейти от абстрактного принципа культурно-цивилизационного своеобразия к вполне конкретным историческим контекстам, их вызовам, ответам на вызовы и реализациям этих ответов.

В качестве примера можно привести контекст перестроечной и послеперестроечный России. В логике абстрактного рассуждения о специфичности/общечеловечности это можно рассматривать как 1) первоначальное увлечение западными идеями, 2) реализацию западных идей, 3) погружение России в чужую идентичность, что неизбежно привело к разрушению «русского мира» и социальному хаосу, 4) осознание необходимости вернуть себе свою идентичность, что должно будет вернуть «русский мир» в позитивное состояние. Надо обратить внимание на то, что при этом нет никакого разговора о тех проблемах, которые актуализировали критику советской системы и повернули системное самосознание к либерально-демократическому способу социальной организации, к общечеловеческим ценностям и т. п. Нет разговора о способе реализации этих принципов, о том, насколько эффективно/неэффективно решались обнаруженные проблемы, какие новые проблемы возникали в процессе реализации. Вместо всего этого вводится логика абстрактного отпадения России от своей идентичности. Именно такое отпадение оказывается главным источником проблем, а восстановление идентичности оказывается главным способ лечения. Если отталкиваться от этой идеологемы, то тогда можно будет установить «цивилизационное» рассмотрение всех мировых проблем. Кризис современного мира можно будет считать результатом распространения западным миром своей цивилизационной идентичности на все другие цивилизации. Кризис России будет результатом ее попытки быть как западный мир, принять в себя чужую идентичность. Способом справиться с кризисом будет восстановление своей идентичности, своего «цивилизационного кода». При этом из рефлексии будет вытесняться весь план проблем и вызовов, которые лежат за строением культурных систем и их динамикой, весь слой реализационных проблем, которые связаны с попытками осуществить социокультурные проекты.

Во-вторых, оппоненты могут акцентировать, что представление о «русской идее» уводит в сторону от общих для всего человечества проблем. Если русская идея является действительно значимой, то она должна быть способом решения не каких-то специфических, а важных для всего человечества проблем. В сущности, Автор намекает на это, когда говорит о том, что русская идея должна пониматься как идея всеобщей нравственности, способная соединять разные народы на основе общего цивилизационного поля. По большому счету, Автор говорит в этом случае о глобальной проблеме и глобальной стратегии решения этой проблемы. Но если это глобальная проблема, то она не может быть проблемой внутри только российского поля. Идея, связанная с этой проблемой и способом ее решения, не может быть только русской идеей. Она должна быть мировой идеей. Но что это должно означать в отношении специфичности России как государства-цивилизации? Это должно означать, что Россия выдвигает в качестве своей специфической идеи неспецифическую идею. Разве идея всеобщей нравственности может быть специфической идеей? Нет. Но выдвижение такой идеи должно означать, что Россия не ставит себя и Запад в положение двух равноправных специфических культурных миров. Точнее говоря, идеологи, высказывающие такую русскую идею, не ставят Россию и Запад как равноправные специфические миры. Такая позиция утверждает Россию носителем мировой нравственности, а Запад — носителем мировой безнравственности. Ведь Запад рассматривается как та система, которая вмешивается в мировые дела только с целью получить какую-то выгоду.

Итак, если мы рассматриваем русскую идею как идею всеобщей нравственности, то мы попадаем в поле решения мировых проблем. И те идеи, которые возникают на этом поле, не могут быть русскими или какими-то другими локальными идеями. Они могут быть только мировыми идеями. Но что означает, что какая-то культура через своих идеологов утверждает, что она является носителем мировой нравственности, своих потенциальных противников считает носителями безнравственности? Это означает, что в силу вступает традиционное «культурное» самосознание. Я говорил о «культурной» социокультурной архитектуре как о той, которая создает вызовы, ответ на которые направляет к посткультурно-интеркультурной архитектуре. Так вот, важной составляющей этой архитектуры является «культурное» самосознание. Каждая из «культур» считает себя носителем глобальной правды, веры и истины, окруженной неправдой, неправильной верой и искаженной истиной. Чем более «культурная» система основывается на религиозной идеологии, утверждающей проект мировой нравственной революции, тем более идеологическое обоснование системы утверждает в качестве своего символа мировое нравственное преобразование. Проще говоря, «культурные» системы на основе христианских конфессий должны утверждать себя в качестве тех систем, которые являются носителями мировой нравственности, окруженными мировым безнравственным контестом. К сожалению, Автор демонстрирует именно такой тип самосознания. Если к нему присоединить то утверждение, что в содержание «русской идеи» входит представление о святости русского государства-цивилизации, то получится вполне «культурный» тип самосознания. Вполне можно говорить о том, что революция «русской идеи» по своему содержанию оказывается контр-посткультурной революцией, то есть той революцией, которая возвращает мир в то состояние, в котором он пребывал перед посткультурно-интеркультурной революцией модерна.

Для понимания последствий этого следует универсализировать позицию Автора. В самом деле, если считать, что идея о государстве цивилизации, которая несет в себе идею мировой нравственности, хороша сама по себе, то ее следует установить как подходящую всем государствам-цивилизациям. Но что будет, если это сделать? Может показаться, что тогда наступит мировая нравственная эпоха. Но рассмотрим это на примере государств с христианской религией в качестве содержания. Начнем со средневековья. Византия и государства западного европейского мира воевали на протяжении всей своей истории. Государства западного европейского мира воевали друг против друга. Причем наличие христианских религиозных идеологий не только не уменьшало такого рода борьбу, но увеличивало ее напряженность. Стоит вспомнить знаменитый крестовый поход против Византии. Стоит вспомнить эпоху религиозных войн после Реформации. Во всех этих случаях можно увидеть геополитическое соперничество, превращенное в религиозно-идеологическое, обоснованное религиозным способом. Религиозными можно считать не только те войны, которые велись в буквальном смысле из-за религиозных разногласий. Такими можно считать все те войны, которые обосновывались религиями. А если религии в европейских «культурных» системах были обязаны обосновывать все войны, которые вели системы, то можно говорить обо всех соответствующих войнах как о религиозных.

Классический пример — Первая мировая война. Она обосновывалась не только на уровне геополитики. Каждая из сторон, в той мере, в какой она имела государственную религию, получала религиозное обоснование войны. И если считать, что центральной составляющей каждой религиозной идеологии была идея нравственности, то каждая из воюющих сторон боролась с другими системами ради этой самой идеи мировой нравственности, считая своих противников выражением мировой безнравственности. Первая мировая война на одном из идеологических планов была мировой религиозной войной. Главным внутренним противоречием этих войн можно считать то, что на уровне «культурного» самосознания каждая из сторон утверждала борьбу за мировую нравственность, а на геополитическом уровне каждая из сторон боролась за свои эгоистические интересы.