Методологическое пространство мышления о синергийной антропологии С.С.Хоружего

© Вадим Беляев, 2026

ISBN 978-5-0069-0371-5

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Предисловие

В этой книге я поставил перед собой задачу провести анализ понятийной системы, которую использует С. С. Хоружий в своей синергийной антропологии. Кроме того, я анализировал те проблемы, которые он ставил перед собой и решал (те вызовы, на которые он отвечал, и те ответы, которые находил).

Теоретическая база, в рамках которой я выполнял поставленную задачу, может быть описана двумя понятиями: социокультурная методология и социокультурная логика модерна. Под социокультурной методологией я понимаю исследование социокультурных факторов формирования различных стратегий мышления. Построение социокультурной методологии подразумевает: 1) выделение тех форм мышления и действия, которые становятся объектом «денатурализации» (утверждения в качестве искусственного и созданного того, что ранее считалось естественным и несозданным); 2) поиск социокультурных факторов, конституирующих денатурализованные формы; 3) построение методологического пространства, в котором выявленные формы и факторы сводятся в систему, и 4) построение методологической онтологии, которая соединяла бы методологическое пространство с онтологией социокультурного. В качестве методологической онтологии выступает разработанная мной социокультурная логика модерна. Если выразить её предельно схематично, то она описывает социокультурную трансформацию по ряду стратегически значимых параметров: переход от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной», переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому» и т. д.

Итак, методологическое пространство может пониматься как множество тех форм мышления, которые являются объектами анализа, и тех факторов, которые участвуют в их конституировании. В данном случае центр множества образуют понятия, используемые Хоружим. Смысл построения такого пространства в отношении любого теоретика можно определить как создание рефлексивного поля. Как правило, теоретики недостаточно рефлексируют над своими теоретическими конструкциями и над порождающими их факторами. Именно поэтому у стороннего наблюдателя возникает желание восполнить эти рефлексивные пробелы. Такое желание и было двигателем моего анализа. Так, для меня достаточно отчетливой оказалась постмодернистская составляющая позиции Хоружего, в то время как у него самого нет достаточной рефлексии на этот счёт. Кроме того, важным компонентом анализа было стремление показать те ограничения, которые несёт в себе контр-модернистская составляющая его позиции. Антропологический поворот, который Хоружий видит и утверждает в современности, является по сути традиционным «поворотом к духовности, совершаемым в мире, оставленном духом». Это традиционная контр-модернистская позиция, программа «возвращения к утраченному раю». Реализуя её, Хоружий (как, в сущности, и другие контр-модернисты) выполняет эту программу, забывая о социокультурной логике модерна, которая привела к современному секулярному миру и задала границы идеализму. Моей задачей в этом контексте было показать значимость модерновой логики. Кроме того, Хоружий, рассуждая о влиянии синергийной антропологии на социальность, совсем забывает о собственно логике социальности. Это создает довольно эклектичную и незавершенную концепцию. Эти и другие проблемы находятся в фокусе моего анализа.

1. Синергийная антропология: между постмодерном и контр-модерном. Мировая освобождающе-объединяющая революция христианства и про-системная логика

Вначале я буду рассматривать те идеи Хоружего, которые были высказаны им в интервью Майе Кучерской «Пришла антропологическая мелкотравчатость. В философии мировой и особенно российской – безвременье»1. Это интервью было опубликовано в «Российской газете» в феврале 2005 г.

Вот его основные идеи:

1. Хоружий утверждает, что после падения СССР философская сфера в России во многом воспроизвела советские структуры и установки. Религиозная философия формально введена в университеты и получила медийное внимание, но это не привело к подлинному обновлению: прежние бюрократические и ритуальные механизмы остались, только теперь они оперируют религиозной тематикой. В итоге религиозная мысль оказалась «в крепких руках» тех самых институтов и фигур, которые прежде насаждали диамат и атеизм. Академические структуры часто ориентируются не на поиск истины и воспитание студентов, а на формирование учёных степеней и поддержание статуса – нередко «используя» религиозные идеи в идеологических или прагматических целях.

Между советской философией и тем, что существует сегодня, нет существенной внутренней разницы. Советские инерции сохранились: круги, которые осуществляли репрессии и идеологическое давление, во многом трансформировались, но не претерпели реального переосмысления. Хоружий подчеркивает, что философия не совершила жеста отторжения той «грязи и крови», которые она впитала как часть машины террора; без такого очищения институты философии будут либо отравлять общество, либо представлять собой пустую форму. Есть исключения – отдельные мыслители (В. Бибихин, С. Хоружий и др.), но они лишь подтверждают правило.

Позитивным моментом Хоружий считает массовую публикаторскую и архивную работу, перевод и усвоение базовых текстов западной философии, заполнение лакун в знании мировых течений. Однако это не заменяет оригинального творческого философствования. «Мансарды окнами на Запад» (метафора Хоружего) дали некоторое плодородие, но в целом не породили крупных оригинальных результатов. Главная беда – системная ресоветизация и отсутствие подлинно творческого движения.

2. Хоружий утверждает, что российская ситуация – часть мировой тенденции. Современная эпоха переживает смену эпистемы – «антропологический поворот», когда центр анализа перемещается от больших социальных систем к человеку и тем трансформациям, которые с ним происходят. Раньше человек считался либо неизменной сущностью, либо продуктом общественных отношений; сейчас на первый план выходят практики, влияющие непосредственно на антропологию – то, «что делается с человеком».

Хоружий перечисляет современные феномены, которые он квалифицирует как антропологические: терроризм (особенно самоубийственный), массовое наркотическое употребление, генетические и гендерные эксперименты, виртуальные практики и формирование «виртуального человека». Эти явления свидетельствуют о массовом использовании средств трансформации личности, вторгающихся в сознание, идентичность и даже в биологический код. Общая черта – быстрые, неконтролируемые изменения, которые не укладываются в традиционные европейские модели человека.

Классическую модель человека (сущность + субъект) Хоружий считает устаревшей. Особенно важен отказ от идеи неизменной сущностной основы человека. Современный опыт показывает, что такое «ядро» -понятие не подтверждается: человек изменяется, и нужно искать новую модель, описывающую не сущность, а динамику и практики человека.

3. Хоружий предлагает опираться на ресурс духовных традиций, где вместо сущностей работают с энергиями человека. Из дальневосточных традиций (йога, дзен) можно почерпнуть интуиции, но их культурно-методологическое отличие ограничивает переносимость напрямую. Более ценным он считает православный исихазм – европейскую христианскую традицию практического самосовершенствования, где внимание направлено на энергетику человека и практическую работу с ней. Исихазм служит для Хоружего источником понятий и опыта, которые помогают сформулировать модель человека как системы энергий.

На базе обобщения исихастского опыта Хоружий наметил модель человека без сущности, описывая его как систему энергий. Это позволяет трактовать современные трансформационные практики как проявления тотальной тяги к пределу – поиску границ собственного существования и выходу за эти границы. С помощью такой модели можно сравнивать явления, выделять тенденции и прогнозировать сценарии развития.

Тенденции, по мнению Хоружего, преимущественно негативны: человек теряет самопонимание и контроль, возможна «гибель» человека в разных формах – например, установление «виртуального человека», приводящего к мягкой форме исчезновения личности (эвтаназии социального и культурного типа). Однако гибель не обязательно однозначно негативна: исторически закатные периоды порождали и глубокие культурные озарения (пример неоплатонизма). Хоружий отмечает духовную и историческую амбивалентность этих сценариев: возможны и трансцендентные открытия, и катастрофические утраты.

Проанализируем сказанное.

Моей задачей в данном случае является поиск в дискурсе Хоружего тех жизненных вызовов, на которые он указывает и на которые он отвечает (важные проблемы, которые он пытается решить).

Какой жизненный вызов виден в первую очередь? Это вызов советского идеологического общества. Таким можно назвать общество, в котором установлена «сверху и для всех» система предельных представлений о мире (идеология) и институциональный контроль над сознанием. С точки зрения Хоружего, негативные оценки вызывают и советское идеологическое общество, и само содержание советской идеологии. Утверждается, что постсоветская Россия воспроизводит черты идеологического общества, но на религиозном основании. Изменилось содержание идеологии, но осталась структура идеологического общества. Для Хоружего эта ситуация несет сразу два вызова. Первый – это утверждение конструкции такого общества, которое утверждает какие-то представления о человеке «сверху и для всех». Второй – это содержание самих представлений. Как теоретик, утверждающий такое понимание человека, которое опирается на теистическую структуру мироздания, Хоружий должен находиться в оппозиции ко всем вариантам атеистически-материалистического мировоззрения. Такое мировоззрение замыкает человека в рамках земной реальности, в то время как Хоружий пытается утвердить способ размыкания на основе христианского и энергийного понимания человека. Синергийная антропология, которую он утверждает, является способом фундаментального размыкания человека, освобождения его прежде всего от той замкнутости, которую по факту несет в себе модерн. Имея в виду это отрицательное движение, можно говорить о том, что позиция Хоружего является определенным вариантом постмодерна. Его позиция видит в советском представлении о человеке приговоренность последнего к чему-то определенному. Если доводить эту позицию до ее обобщенного выражения, то получится противостояние всем (не только атеистически-материалистическим) вариантам представления о человеке как фиксированной сущности. В этом смысле можно говорить о том, что позиция Хоружего является постмодернистской позицией.

В каком смысле эту позицию можно считать постмодернистской? Для понимания этого нужно задать определение постмодерна. А для понимания постмодерна следует указать тот вызов, ответом на который можно считать постмодерн. Это вызов идеологического (тоталитарного) общества. Максимального выражения этот вызов достиг в первой половине ХХ века, в тех обществах, которые были построены на идеологии фашизма, нацизма и коммунизма. Если такого рода проекты-реализации считать специфическим выражением социокультурной логики модерна, то постмодерн должен быть представлен как интегральный ответ на этот вызов. Если «тоталитарный модерн» был утверждением так или иначе понимаемой фиксированной сущности человека, то постмодерн (как реализационная самокритика модерна) должен был утверждать отсутствие такой сущности. Ответ можно считать структурным отрицанием вызывающей ситуации. Так вот, если вызов состоит в поглощении индивидуального человека социальными и культурными (и всякими другими) структурами, то ответом на этот вызов должно быть утверждение бесструктурности человека. С одной стороны, постмодерн должен был всячески распознавать власть символических и социальных систем над индивидом. С другой стороны, он должен был всячески указывать на пути освобождения от этой власти. Если это считать фундаментальной постмодернистской интенцией, то позиция Хоружего располагается внутри этой интенции. Он утверждает энергийную сущность человека, имея в виду его бесструктурную сущность, способность быть изменчивым. Ровно в этом смысле его позицию можно называть постмодернистской. В постмодернистском смысле можно рассматривать то, что Хоружий называет «антропологическим поворотом». Это «смена эпистемы», когда центр анализа перемещается от больших социальных систем к человеку и тем трансформациям, которые с ним происходят. Под человеком здесь понимается индивидуальный человек. То есть акцент с систем переносится на индивида как элемента этих систем. До этого человек считался либо неизменной сущностью, либо продуктом общественных отношений. Сейчас на первый план выходят практики, влияющие непосредственно на антропологию – то, «что делается с человеком».

Но это было только одной из интенций, которые можно видеть в позиции Хоружего. Вторую фундаментальную интенцию можно видеть тогда, когда Хоружий начинает говорить о способах размыкания человека, когда главным способом размыкания становится тот, который выражен в христианской исихастской традиции. По сути, здесь Хоружий присоединяется к христианской, то есть, религиозной мировоззренческой платформе. Хоружий критикует современное состояние теоретического пространства как «мелкотравчатость», отсутствие масштабных проектов. И разумеется, что свою программу «синергийной антропологии» он считает выходом к этим масштабным проектам. Но какова по сути это программа? Ее вполне определенно можно называть контр-модернистской. Хоружий акцентирует состояние современного человека как такое, в котором он разными способами стремится выйти за пределы. Это и терроризм (особенно самоубийственный), и массовое наркотическое употребление, и генетические и гендерные эксперименты, виртуальные практики и формирование «виртуального человека». Общим во всем этом является стремление к быстрым, неконтролируемым изменениям, которые не укладываются в традиционные европейские модели человека. Получается, что модерн не только проявил себя как эпоха, в которой господствовал акцент на системности и структурности. Он проявил себя и как эпоха замыкания человека в рамки тех или иных определенностей. Постмодернистская эпоха выражается в стремлении выйти за эти границы, но все такие выходы оказываются неадекватными задаче. И если такой задачей является освобождение человека не в пределах земной реальности, а от самой земной реальности, то нужно вернуться к религиозному мировоззрению. Хоружий это и делает. Но в этом случае его позиция уже должна квалифицироваться не как постмодернистская, а как контр-модернистская. По большому счету следует говорить, что Хоружий проектирует «новое средневековье». Разумеется, что это не старое средневековье, которое наполнено множеством негативных феноменов, это очищенное средневековье, новая эпоха духа.

Это составляет вторую фундаментальную интенцию, которая присутствует у Хоружего. Именно относительно этой интенции и надо понимать его оценку современного состояния российского и мирового теоретического пространства как «мелкотравчатого». Ведь можно утверждать масштабный проект новой эпохи духа, нового глобального «размыкания» человека (то есть открытия его для духа, постановку на путь духовного совершенствования). Это монументальный проект, по отношению к которому все другие постмодернистские (и новые модернистские) проекты должны выглядеть как именно «мелкотравчатость». Но на это состояние можно посмотреть и с другой стороны. Это не простое ослабление теоретической или духовной способности. Это ответ на вызов предыдущей эпохи. «Высокий модерн» (как он проявил себя в ХХ веке) был эпохой гигантомании, глобальных проектов, их идеологической и физической борьбы друг с другом. Если это принять как главный жизненный вызов, то ответом на него (структурным отрицанием вызывающей ситуации) должна быть эпоха отказа от такого рода проектов, от гигантомании в целом. Это должно быть эпохой «мелкотравчатости» в позитивном смысле. Человек должен перестать быть «человеком монументальным», он должен изменить масштаб своего самосознания и действия. Он должен перестать «размыкать» себя в направлении глобальных проектов переустройства человеческой природы. Хоружий (как и другие контр-модернисты) стремится проинтерпретировать это как негативное. Он стремится видеть в этом способ «замыкания» человека в рамки каких-то границ. Человек неясно осознает это и старается «размыкать» себя (через принесения себя в жертву, наркотики и виртуальные реальности). Этой тенденции надо дать «правильное» направление и «правильный» метод, что Хоружий и пытается делать.

Итак, в позиции Хоружего можно видеть две базовые направленности. Одну из них можно назвать постмодернистской. Ее можно рассматривать как ответ на вызов того содержания модерна, которое выражается в понятиях «идеологическое общество» и «тоталитарное общество» и характеризуется поглощением индивида социальными и символическими структурами. Двигаясь в этом направлении, Хоружий критикует все формы описанной власти над индивидуальным человеком. Вторая направленность – контр-модернистская. Состояние постмодерна оценивается как власть над человеком разного рода «замыканий», границ, которые он не должен переходить. Хоружий утверждает необходимость нового типа «размыкания», которое направит человека в религиозно-христианскую сторону, в сторону духа и бессмертия. В принципе, каждая из этих направленностей берет начало из своего вызова и создает свою логику. В этом смысле эти направленности (если доводить их до логического конца) легко могут противоречить друг другу, а при их сочетании создавать эклектику.

Однако если иметь в виду возможность соединения указанных направленностей в рамках единого действия, то такое действие можно назвать «мировой освобождающе-объединяющей революцией». Смысл такой революции можно увидеть на примерах. А примерами такой революции являются все мировые религии. Рассмотрим пример христианства. Какое действие можно увидеть в изначальном, евангелическом христианстве? Именно глобальное освобождающе-объединяющее. Оно освобождало индивидуального человека от власти всяких социальных и культурных делений-противопоставлений. Утверждался единый всемирный человек. Далее следовало объединяющее действие на основе универсалистской этики и монотеистической религиозности. Освобождённое и объединенное человечество должно было превратиться в единую религиозную коммуну. Можно ли видеть такое же действие в программе синергийной антропологии Хоружего? Вполне. В той мере, в какой он критикует все варианты идеологических-тоталитарных обществ, он совершает глобальное освобождающее действие. В той мере, в какой он утверждает новый вариант универсалистской религиозно-этической программы, он совершает глобальное объединяющее действие.

Здесь надо иметь в виду то, что это именно изначальный пафос христианства, тот пафос, которым христианство было наполнено в тот его период, когда оно не было соединено с системной социальностью. В тот период оно могло в максимальной степени противопоставлять себя социальной организации как той, которая разъединяет и противопоставляет людей друг другу. Социально-системная организация делит человечество на системы, которые борются друг с другом, подчиняют своей логике индивидуального человека, создавая системы неравенства. Против всего этого можно было направлять логику мировой освобождающе-объединяющей революции. Но когда христианство было утверждено в качестве государственной религии Рима, оно получило и широкую социальную дорогу, и обязанность оправдывать наличную социальность. От этого изначальный смысл христианства не исчез, но ушел на второй план. На протяжении всего последующего исторического пути в нем боролись две тенденции: про-системная и контр-системная. Первая утверждала приоритет социально-системной логики над мировым освобождающе-объединяющим действием. Вторая – приоритет освобождающе-объединяющего действия. Можно говорить о том, что в исторической судьбе реальной христианской культуры постоянно воспроизводилась логика мировой освобождающе-объединяющей революции. Это проявлялось в логике борьбе социальных низов с верхами (тогда утверждался христианский анархизм). Это проявлялось в логике Реформации, которую можно считать либерально-демократической революцией внутри католической миросистемы. Все эгалитарно-либеральные процессы в рамках христианской культуры можно считать актуализациями освобождающе-объединяющего действия.

При этом следует обратить внимание на то, что позиция Хоружего является в своем истоке постмодернистской, то есть максимально наполненной борьбой против власти над индивидуальным человеком разного рода социальных и культурных систем. Специфичность позиции Хоружего здесь проявляется в принципиальном акценте на объединяющей стороне мировой революции. То есть можно говорить о том, что постмодерн в своей логике тоже является вариантом мировой освобождающе-объединяющей революции, распавшейся на множество линий. Все они сходятся в пафосе глобального освобождения. Разнятся они в способах объединения. Эти способы и составляют специфику постмодерна. Но если есть разница между постмодернистской позицией и контр-модернистской позицией (каковой следует считать синергийную антропологию Хоружего), то в чем эта разница? Главным различием можно считать способы и характер объединения. Постмодерн является прямым ответом на вызов господства идеологических-тоталитарных обществ ХХ века. В этом смысле в его пафосе максимально зашита логика борьбы против всех форм глобального объединения (а такие формы объединения и утверждались в тоталитарных мегапроектах). Постмодерн в максимально возможном варианте находится в контр-позиции по отношению к объединительному пафосу. Если бы Хоружий следовал этому пафосу, то он предложил бы иную стратегию объединения (не христианско-синергийную). Но так как им была предложена именно такая стратегия, то позиция Хоружего может квалифицироваться уже не как постмодернистская, а как контр-модернистская, предлагающая специфический вариант воспроизводства христианской мировой освобождающе-объединявшей революции. Эта революция не выражена как направленность на построение глобальной социальной системы, что роднит ее с пафосом изначального, евангелического христианства.

2. Синергийная антропология или синергийная теология? Синергийная антропология: научное или метафизическое направление?

Теперь, после сделанных первоначальных прорисовок, можно дальше продвигаться в анализе устройства синергийной антропологии. В качестве объекта анализа можно взять статью «Синергийная антропология»2, написанную Хоружим для польской энциклопедии в 2011 г.

Эту статью можно разделить на несколько частей. В первой части располагается общая диспозиция.

«Синергийная антропология – современное направление неклассической антропологии, предложенное и развиваемое в работах С.С.Хоружего (Москва). Признавая необходимость выхода из классической парадигмы, СА не следует образцу классического учения, полагающего в основу некоторые исходные понятия или постулаты, но обращается заново к опыту и практикам человека – отвергая, однако, путь эмпиризма и ставя задачу осмысления, понимающей дескрипции всего многообразия антропологического опыта. Для этой цели избирается стратегия «малейшего спасенного клочка» (Гуссерль) – отыскания исходной хотя бы небольшой области чистого, или эпистемологически прозрачного опыта и дальнейшего продвижения за пределы этой области. При этом, задача охвата всей полноты опыта человека требует, чтобы «клочок» был антропологически репрезентативным: антропологическая реальность должна быть представлена в нем достаточно всесторонне. Руководясь этими условиями, СА находит, что в качестве исходной опытной сферы может быть принят опыт духовных практик (опыт человека в его отношении к бытию).

Первоначально изучается одна конкретная практика, православный исихазм – мистико-аскетическая практика, составляющая ядро православной духовности и развиваемая в православии, начиная с раннего монашества 4 в. И до наших дней. Первый этап формирования СА – детальная реконструкция антропологии исихазма. Исихастская практика описывается как духовно-антропологический процесс, принадлежащий категории практик себя (термин М. Фуко), т. е. Представляющий собой целенаправленное и последовательное преобразование человеком своего существа на всех уровнях его организации, физическом, психическом и интеллектуальном. Ее ключевое отличие в том, что это – онтологическая практика себя: процесс преобразования направляется к актуальному изменению способа бытия человека, онтологическому трансцензусу»3.