Методологическое пространство мышления о культурно-специфическом и посткультурно-общечеловеческом
- -
- 100%
- +
«Традиционный универсалистский подход исходит из существенного единства человечества и рассматривает культуры и цивилизации как формы единой линии развития, относя их различия за счет специфики. Специфика никогда не может соперничать с общим, которое обладает в отношении нее приоритетом; специфика, иначе говоря, вторична в отношении универсального, общечеловеческого. Эта позиция имеет очень серьезное, существенное философское обоснование, она фундирована опытом развития западной цивилизации, у нее есть масса практических применений и приложений. Но для меня сейчас важно не это; для меня важно рассмотреть те следствия, которые вытекают для арабиста или исламоведа, когда они занимают такую позицию в отношении предмета своего исследования.
Таких следствий два. Первое заключается в том, что инокультурный исследователь, в данном случае – западный или российский ученый, исследующий арабскую культуру, имеет приоритетный доступ к некой универсальной науке. Ведь универсалистский подход, само собой разумеется, предполагает универсальную науку… А универсальная наука – это именно та, которая возникла и получила развитие на Западе. Исследователь, представляющий западную культуру, имеет приоритетный доступ именно к этой универсальной науке, которая и прилажена к своему предмету, постулируемому как универсальный. <…>
Из этого вытекает, что, сколько бы мы ни критиковали европоцентризм или сколько бы мы его ни замалчивали из соображений политкорректности или еще какой угодно идеологии, именно в традиционно понятом универсализме кроется неустранимое гносеологическое основание того, что европоцентризм, изгнанный в дверь, все равно вернется в окно.
А второе следствие традиционно-универсалистской позиции заключается в следующем. Инокультурный исследователь – в данном случае представитель западной или российской науки, арабист или исламовед – имеет в своем распоряжении единственный язык, язык европейской науки. Очень часто об этом говорят так, как если бы это было решением проблемы, а не самой проблемой. Но ведь из этого неизбежно вытекает, что исследуемые феномены культуры, в данном случае арабо-мусульманской, должны подгоняться под категориальную сетку языка европейской науки»15.
Остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.
Во-первых.
Смирнов утверждает в качестве главной проблемы современной культурологии (в её традиционно-универсалистской позиции) то, что она является продуктом европейской культурной области, выражает собой специфику этой области и проецирует на неевропейские культуры эту специфику, утверждая её в качестве универсальной науки и универсального теоретического языка.
Что можно на это возразить? И имеет ли смысл возражать? Возражать имеет смысл, так как Смирнов задаёт логику новоевропейской (модерновой) науки (а именно такую науку и надо здесь иметь в виду) как простое выражение европейской культуры, которое ничем другим быть не может. С моей точки зрения, возникает логичный вопрос: что такое наука вообще? Что такое наука модерна? Ведь Смирнов даже не ставит такого вопроса, сразу давая на него однозначный ответ. Со своей стороны, я хочу утвердить стратегическую альтернативу этому ответу. Я предлагаю усложнить разговор, считая все существенные социокультурные предприятия решением важных жизненных проблем, ответами на жизненные вызовы. Ответом на жизненный вызов надо будет считать и модерновую науку.
Можно ли выставить в качестве жизненного вызова то, ответом на что можно было бы считать эту науку? При этом надо будет найти такой жизненный вызов, который касался бы проблемы общего и специфического в социокультурном существовании человека. Я положительно отвечаю на этот вопрос. Одним из фундаментальных аспектов модерновой (новоевропейской) культуры можно считать ответ на вызов негатива «культурной» социокультурной архитектуры. Самым ярким выражением этого можно считать борьбу культур всех против всех, продемонстрированную на протяжении человеческой истории.
В этой борьбе можно выделить два важных аспекта: 1) разделение человечества на социокультурные области, организованные как автономные системы; 2) разделение человечества на соответствующие «культурные» самосознания. Каждая культура как система изначально обладает «культурным» самосознанием, суть которого в том, чтобы считать себя центром мироздания, окружённым варварством, язычеством или еретичеством, а свой символически-смысловóй мир – единственно истинным миром. Для такого самосознания все другие культурные миры – это миры так или иначе понимаемых символически-смысловых врагов. Это, конечно, максимальное выражение противопоставления культур друг другу. Но, тем не менее, это можно считать тем вызовом, который был актуален на протяжении всей человеческой истории. Логика противостояния символически-смысловых миров всегда использовалась политической властью для обоснования любого вида агрессии по отношению к геополитическим конкурентам. История наполнена противостоянием и войной систем, в которых символически-смысловые противопоставления всегда были актуальным средством.
Можно говорить о такой типологии ситуаций в этой борьбе: 1) одна культурная система побеждает все остальные; 2) культурные системы уничтожают друг друга; 3) культурные системы не могут уничтожить друг друга и взаимно истощаются. Последний вариант содержит такие подварианты касательно принятия этой ситуации в качестве жизненного вызова: 1) ситуация не становится жизненным вызовом; каждая из культур сохраняет свой вариант «культурного» самосознания; 2) ситуация становится жизненным вызовом; формируется и распространяется «посткультурно-интеркультурный» вариант самосознания.
Рассмотрим последний вариант. Именно в его рамках можно говорить о формировании новой социокультурной архитектуры и нового социокультурного самосознания. Этот тип архитектуры и самосознания можно назвать посткультурно-интеркультурным. Что здесь означает слово «посткультурный»? Буду опираться на принцип: ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации. Если в качестве вызывающей ситуации задать конфликт культурных систем, каждая из которых осознаёт свой мир как исключительный, а все остальные как враждебные, то ответом на этот вызов должно быть формирование того мира, который можно назвать общечеловеческим. Он будет таким по характеру проектирования. Этот мир нужно будет спроектировать и создать. В ответ на вызов борьбы культур придётся сформировать пространство ценностей и жизненных форм, которые могли бы быть основой для мирного существования как культурных систем, так и субъектов этих систем. Описанное общечеловеческое содержание можно назвать «посткультурным», так как оно отвечает на вызов конфликтности культур. «Интеркультурной» можно назвать такую социокультурную архитектуру, которая содержит внутри себя оба слоя: культурный и посткультурный. Интеркультурное человечество можно считать результатом глобализации интеркультурной архитектуры, где на одном уровне существуют культурные миры, а на другом – объединяющий их посткультурный мир, создающий пространство общечеловеческого. При этом каждая из культурных систем на уровне своего самосознания должна дать место посткультурному. Социокультурное самосознание систем должно становиться интеркультурным.
Возникает вопрос: в каком историческом пространстве-времени можно говорить о формировании интеркультурной архитектуры? Ситуационно и временно такая архитектура могла формироваться на участках соприкосновения культурных систем, начиная с древности. Но фундаментально и радикально формирование интеркультуры можно начинать с модерна, с эпохи религиозных войн после Реформации. Религиозные войны были осмыслены как культурные войны. Был актуализирован вызов борьбы культурных систем и культурных самосознаний. В качестве ответа на него (Вестфальский мир, Вестфальская система национальных государств) должен был сформироваться первый вариант интеркультуры с принципами свободы совести и веротерпимости в качестве посткультурной составляющей. Дальнейшее развитие европейского мира можно считать пошаговым развертыванием интеркультуры с постепенным увеличением посткультурной компоненты. Современный мир можно считать глобализацией модерновой интеркультуры. Разумеется, что этот процесс был противоречивым, наполненным откатами к культурным самосознаниям, утверждением новых культур, новыми культурными войнами и т. п. Но, тем не менее, прогресс в формировании интеркультуры есть.
Во-вторых.
Теперь, принимая всё сказанное, можно вернуться к разговору о новоевропейской науке и её универсалистской направленности. В прочерченной мной логике формирования интеркультуры модерна можно выделить два типа формирования посткультурно-общечеловеческого: 1) тот тип, который образуется через выделение в какой-либо реальности её общей составляющей (назовём его генетическим); 2) тот тип, который образуется через проектирование и реализацию проекта (назовём его проектным).
Первый тип посткультурного максимально выражен в модерновой науке. Она, по своему методу, направлена на выявление того общего, которое в максимальной степени расположено по ту сторону всех субъективностей (всех субъектных миров, в том числе – культурных миров как коллективно-субъективных). Наука направлена на выявление того посткультурного, которое изначально находится в реальности. Логично, что максимальным выражением такого посткультурного является то, что называется природной реальностью, а в познавательном смысле – естествознанием. Те эволюционные теории, которые создаются на основе научной познавательной интенции, в максимальной степени выделяют посткультурно-общечеловеческое содержание универсума. На основе этой науки формируется такое знание, которое может быть в максимальной степени посткультурным. На основе этого знания формируется современная техногенная цивилизация, которая отвечает на вызов неустойчивого положения человека в природном мире, наполненном малыми и большими катастрофами. В той мере, в какой это является глобальным общечеловеческим вызовом, модерновая наука отвечает на этот вызов. У каждой культуры есть возможность корректировать техногенный мир. Но она не может его заменить своей спецификой (какой бы эта специфика ни была).
Второй тип посткультурного выражен в общечеловеческой размерности современного мира, в том множестве принципов и жизненных форм, которые обеспечивают мировую инфраструктуру общечеловеческого.
Оценивая с этой точки зрения позицию Смирнова, следует указать на то, что он отказывается признавать ту социокультурную революцию модерна, которая сформировала представление о посткультурно-общечеловеческом. В результате наука модерна оказывается не более чем проявлением европейской культурной специфики. При этом игнорируются все направленности на поиск объективной истины, которые конституируют науку (и которые отсекают множество культурных субъективностей). Для Смирнова утверждение о заданности европейской науки европейской культурной спецификой оказывается постулатом, не требующим обсуждения.
2. Традиционно-универсалистский и цивилизационный подходы. «Новый универсализм» и интеркультурная архитектура. Христианство как посткультурный проект. Посткультурная социология
Продолжая, Смирнов обсуждает цивилизационный и логико-смысловой подходы.
«Что касается цивилизационного подхода, то он исходит из содержательно выраженных отличительных черт отдельных цивилизаций, которые делают каждую из них уникальной и несводимой ни к какой другой. Цивилизационный подход существует в разных вариантах, но первичный, изначальный акцент на содержательно оформленной целостности каждой цивилизации принципиален для него. С этой точки зрения «единое человечество» и «общечеловеческие Х» (где вместо Х могут стоять «ценности», «нормы», «закономерности» и т. д.) – пустая абстракция, которая не имеет никакого отношения к действительности.
В пределе эту уникальность противники цивилизационного подхода превращают в непроницаемость: с их точки зрения, цивилизации, будучи уникальными целостными образованиями, своего рода монадами, оказываются целиком инаковыми в отношении друг друга, якобы непостижимыми и не имеющими смысла друг для друга, поскольку «внутрь» герметичной целостности цивилизации невозможно попасть, оставаясь в пределах другой цивилизации (точно такой же герметичной, замкнутой на себя целостности). Понятно, что это – не более чем полемическое заострение и доведение до абсурда тезисов сторонников цивилизационного подхода, оснований которому нет в самой логике цивилизационно-ориентированных теорий. <…>
Традиционный универсалистский подход в арабистике количественно преобладает, он комфортен для западного исследователя – но не может объяснить факт, из которого исходил О. Шпенглер, о котором говорили Л. Масиньон, С. Х. Наср и многие другие: внутреннее сродство разных сегментов культуры. Это пытается схватить цивилизационный подход, примеров которого гораздо меньше. (На Западе он последнее время часто пасует перед натиском антиориенталистской идеологии.) <…>
Таковы два подхода, которые характерны сегодня для большинства работ в области арабистики и исламоведения, когда исследователь пытается осмыслить свой предмет в более широком контексте.
Но есть и третий подход, который мы развиваем вместе с моими коллегами и который называем логико-смысловым. Это подход, который предлагает новое прочтение универсализма, свободное от ошибок и ограничений как традиционно-универсалистского, так и цивилизационного подхода. Он имеет свою, достаточно подробно разработанную и методику исследования, и аппарат, и примеры применения. При желании со всем этим можно подробно познакомиться; однако, если говорить кратко, то его суть состоит в следующем.
Логико-смысловой подход определяет культуру как способ смыслополагания. Культура рассматривается здесь как смыслофиксирующий феномен, как осмысленность. Иначе говоря, мы подходим к культуре, задавая вопрос: «Что это значит? каков смысл этого? как этот смысл сделан? по какой методике он изготовлен?» Это, если угодно, попытка увидеть технологию осмысления, вскрыть те механизмы, которые отвечают за создание осмысленности. Мы пытаемся ответить на вопрос: каковы механизмы, благодаря которым смысл вкладывается в текст и изымается из него? Под текстом понимается, конечно, не только вербальный текст, но любой смыслофиксирующий феномен культуры, включая искусство. Существуют такие механизмы или нет? Это первый вопрос. И если они существуют, то как их схватить, как их описать? Одинаковы они или различаются в разных культурах? Таков второй принципиальный вопрос, который решает логико-смысловое исследование»16.
Далее Смирнов более подробно раскрывает суть логико-смыслового подхода. Но остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.
Надо обратить внимание на то, что Смирнов критикует как традиционно-универсалистский, так и цивилизационный подходы. Для него оба подхода являются порочными. Традиционно-универсалистский подход проецирует на весь социокультурный универсум специфическое содержание европейского мира, а цивилизационный – пытается построить представление о культурах, которое делает их непроницаемыми монадами. Кроме того, цивилизационный подход в его отдельных выражениях выстраивает содержание неевропейских культур как то или иное отрицание европейской культуры (то есть демонстрирует зависимость от европейского содержания).
С моей точки зрения, позиция Смирнова весьма уязвима. Видно, что она пытается ответить на вызов различных версий культуроцентризма. Одна версия (традиционно-универсалистская) проецирует на весь универсум европейскую культуру. Другая версия (цивилизационная) запирает культуры в непроницаемые рамки. Смирнов предлагает новую (позитивную) версию универсализма. Подход, который он называет логико-смысловым, должен реализовать программу, по которой есть возможность выделить культурную специфику систем и найти то, что должно служить объединяющим началом.
Пока что Смирнов только начал раскрывать суть этого подхода. Но уже можно сделать определенные выводы. Главный вывод состоит в том, что Смирнов без достаточных оснований отвергает суть современной культурологии как науки. Той самой науки, которая размещается им в рамках «традиционно-универсалистского» подхода. Если мы принимаем, что общее, общечеловеческое как ответ на вызов конфликта культур (их специфических «логико-смысловых» миров – здесь вполне уместно использовать ту характеристику, которую дает им Смирнов) формируется в рамках модернового мира, то мы получаем стратегию рассмотрения социокультурной реальности как того, что имеет как культурную специфику, так и объединяющее начало. Результирующую архитектуру, которую выработал модерн, я предложил называть «интеркультурой». В ней должны сочетаться и принципы специфичности, и принципы единства. Нетрудно видеть, что цивилизационный подход к интеркультурной реальности состоит в том, чтобы довести логику специфичности до предела. Он пытается максимально элиминировать посткультурное, оставляя только специфически культурное. В пределе это порождает религиозно-культурный фундаментализм, который можно считать неконструктивным вариантом культуроцентризма. Отвечая на вызов неконструктивного культуроцентризма, можно доводить до предела посткультурную составляющую, создавая «чистую посткультуру». Она, в свою очередь, тоже будет создавать вызов, который направляет к специфически культурному. В этой параметрической взаимозависимости и располагается современное мышление о социокультурном.
По Смирнову, получается, что проблема конфликтности культурных миров по-настоящему ставится только в рамках предлагаемого им подхода. Но если все наоборот? Что, если такая проблема является древней? Что, если первые масштабные решения этой проблемы мы можем найти в древности? Именно на такой точке зрения я и предлагаю находиться. Как я уже говорил, такие феномены можно увидеть, начиная с осевого времени. Самыми масштабными и влиятельными проектами такого рода можно считать мировые религии. Христианство здесь дает классический пример. Евангелическая суть христианства в том, чтобы совершить мировую освобождающе-объединяющую революцию. Это освобождение человека от всех социально-культурных делений и объединение на основе универсалистской этики и монотеистической религии. Человечество в идеале должно превратиться во всемирную религиозную коммуну. Безусловно, в этом можно видеть радикальный вариант решения проблемы конфликта культур (и не только этой проблемы). Культуры расформировываются, вместо них утверждается универсалистская этика. Нетрудно увидеть симметрию между этой революцией и просвещенческой революцией модерна, которая в максимальном варианте выражена в современном глобализированном мире.
Надо обратить внимание на то, что христианство, решая проблему конфликта культур, не принимает во внимание (не принимает как проблему) специфику культурных систем. Это понятно. Если главной является проблема освобождения человека от власти этих систем, то результатом решения такой проблемы будет не интеркультура, а чистая посткультура. Ее и утверждает христианство. Другое дело, что историческая судьба христианства привела к соединению его посткультурно-общечеловеческой революции с наличными культурными системами. Христианство в роли государственной религии получало обязательство оправдывать наличную социально-культурную специфику. Его разные конфессии сами становились культурной спецификой соответствующих социокультурных областей. Если, соглашаясь с Тойнби, принять деление культурного пространства на цивилизации по религиозному принципу, то области, которые были заняты отдельными конфессиями мировых религий, превратились из продуктов посткультурных революций в новые культурные основания. Такая ситуация когда-то должна была стать предметом рефлексии, важнейшим жизненным вызовом, ответом на который должна была стать новая версия мировой освобождающе-объединяющей революции, создающая новую версию посткультурности. Именно эту революцию можно видеть в идеально-проектном плане модерна. Одним из посткультурных содержаний модерна является его наука, которая нацелена на поиск объективности (в которую входит и максимальная элиминация всего специфически культурного). Культурология, основанная на этом принципе, ищет те содержания в социокультурной реальности, которые могли бы играть роль посткультурной основы социокультурной жизни. Антитетичной к этому является стратегия, в которой социокультурные системы рассматриваются как уникальные жизненные миры, которые не взаимодействуют и не хотят взаимодействовать друг с другом на уровне фундаментальных принципов организации. В рамках этой антитетики актуальными являются критерии, по которым можно устанавливать конструктивные границы применимости принципов посткультурно-общечеловеческого и специфически культурного в каждом конкретном случае.
Если мы примем логику сказанного, то увидим, что Смирнов действует в духе модерна (принимая вызов конфликта культурных систем), но необоснованно отвергает результаты модерна (как они выражены в логике современной глобализации). Разумеется, в этой логике есть проекции на весь мир специфически западноевропейского. Но неконструктивной будет позиция, считающая, что в глобализации модерновых содержаний нет ничего, кроме специфически культурного. Это все равно, что считать, что в распространении христианства (в виде какой-то конфессии) нет ничего, кроме специфически культурного того региона, из которого это влияние исходит. В любой версии христианства есть его проект мировой освобождающе-объединяющей посткультурной революции.
3. Принцип смыслообразования как абстрактный принцип своеобразия. Социокультурные системы как коллективные способы решения жизненно важных проблем
Смирнов продолжает раскрывать отличие логико-смыслового подхода от цивилизационного.
«Те, кто практикуют цивилизационный подход, всегда берут нечто содержательно-определённое для того, чтобы охарактеризовать культуру или цивилизацию, и делают такую характеристику отличительным свойством культуры. Когда Н. Я. Данилевский в своем труде «Россия и Европа» говорил о том, что создает особое лицо культуры древних греков, он указывал на изобразительное искусство, в котором они достигли высот, которых не достиг и уже не достигнет никто; для других культур их особое лицо зафиксировано как другое, но также содержательно фиксированное, максимальное достижение человеческого духа. Именно эта черта теории Данилевского была фактически развита и положена в основу мыслителями, создавшими цивилизационные теории, хотя взгляды Данилевского не сводятся к этой черте и по сути не могут быть квалифицированы как цивилизационный подход. Для О. Шпенглера такое содержательно-выраженное лицо культуры схватывается понятием «морфология культуры». Но в любом случае, о чем бы мы ни говорили, какой бы пример цивилизационного подхода ни взяли, это всегда будет содержательно зафиксированные характеристики культуры.
В отличие от этого, логико-смысловой подход говорит о принципе построения содержания, но никогда не о самом содержании как об определяющем культуру. Его поэтому нельзя рассматривать как теорию эссенциалистского типа или как теорию, реифицирующую культурные различия. Конкретный тип смыслополагания, который определяет лицо культуры, – это не конкретная форма, не конкретное содержание, вообще не то, что могло бы пониматься как сущность, как вещь. Это – способ создания, порождения содержания, но не само содержание. В контексте логико-смыслового подхода речь в принципе не может идти о какой-либо фиксированной, «примордиальной» (как любят сейчас говорить) сущности культуры, понятой как пред-заданная и навсегда-заданная, вечно существующая и потому сковывающая культуру и ее носителя.
Поскольку логико-смысловой подход говорит о принципе («механизме») создания содержания, но не о самом содержании, он неуязвим для критики, обычно направляемой в адрес цивилизационного подхода, суть которой хорошо схватывается вопросом: меняясь и сбрасывая свои формы, остается ли культура сама собой или она обречена, цепляясь за свою самость, навсегда остаться в прошлом, фиксируя саму себя как некогда осуществленную уникальную целостную форму? Цивилизационный подход, привязанный к конкретному содержанию (а не к способу продуцирования содержания), обречен на то, чтобы смотреть всегда назад, в прошлое, и выталкивать культуру туда, поскольку именно там располагается схватываемая им сущность культуры. Можно сказать, что цивилизационный подход хорошо улавливает статику культуры, но не ее динамику.
В отличие от этого, логико-смысловой подход одинаково успешно справляется и с тем и с другим, поскольку, с одной стороны, дает ясный ответ на вопрос: «Где тот предел, за которым культура перестает быть самой собой?» (это границы того конкретного варианта, или типа, смыслополагания, который конституирует культуру), а с другой – никогда не ограничивает себя конкретным содержательно-зафиксированным временным срезом культуры (любой такой срез возводится к продуцирующим его механизмам смыслополагания, но не наоборот)»17.