Coneixement posthumà

FATIGA POSTLABORAL

Una part important de l’economia afectiva maniacodepressiva en què ens trobem és conseqüència directa de la nova economia. L’anatomia del capitalisme avançat que van fer Deleuze i Guattari (1972, 1980) ens ha ensenyat que funciona per mitjà de fluxos desterritorialitzants que desestabilitzen les estructures socials amb una energia egoista despietada. L’economia global depèn sobretot de la velocitat diferencial de desenvolupament: és una màquina que no para de girar, que perverteix tant la natura com la cultura globals i subsumeix tots els materials vius (humans i no-humans) en una lògica de mercantilització i consum (Franklin, Lury i Stacey, 2000). Això porta a la proliferació d’opcions mercantilitzades, al consum constant i als jos quantificats, i crea un sistema insostenible –un «devorador de futur» (Flannery, 1994)– que erosiona els seus propis fonaments i boicoteja les condicions de possibilitat per perdurar (Patton, 2000; Braidotti, 2002; Protevi, 2009, 2013).

Alhora, com han assenyalat les teories feministes i postcolonials (Grewal i Kaplan, 1994), el consumisme global, al mateix temps que promou una ideologia de «sense fronteres», implementa un sistema altament controlat d’hipermobilitat de béns de consum, bits d’informació, dades i capital, mentre que les persones no circulen, ni de bon tros, amb la mateixa llibertat. De resultes d’aquesta velocitat diferencial de mobilitat, una diàspora global (Brah, 1996) ha substituït la condició exemplar d’«exiliat» (Said, 1994), cosa que ha causat posicions de subjecte nòmada dramàticament diferents: treballadors migrants, refugiats, passatgers VIP habituals als avions, viatgers pendulars que es desplacen cada dia, turistes, pelegrins i d’altres. La violència de les desterritorialitzacions capitalistes empeny a l’èxode de poblacions a una escala planetària sense precedents, que inclou també els desnonaments, el sensellarisme i la despossessió sistèmica (Sassen, 2014). Les injustícies estructurals, entre elles el creixement de la pobresa i el deute (Deleuze i Guattari, 1972; Lazzarato, 2011), condemnen grans segments de la població mundial a viure en condicions subhumanes. Aquesta governamentalitat «necropolítica» (Mbembe, 2003) actua a través de guerres i estratègies antiterroristes tecnològicament mediades que, juntament amb el creixement de la xenofòbia i la governança il·liberal, són trets característics de la convergència posthumana. Els aspectes inhumans (en diversos sentits de la paraula) de la condició posthumana són un dels motius pels quals vull destacar la qüestió del subjecte i la subjectivitat, per tal d’elaborar què pot significar el posthumà per a la nostra responsabilitat ètica i resistència col·lectiva.

El nivell de mediació tecnològica excepcionalment alt que experimentem s’inscriu en l’axioma de beneficis (Toscano, 2005) que també es coneix com a «capitalisme cognitiu» (Moulier-Boutang, 2008). Aquest sistema capitalitza la producció de coneixement que es pugui vendre, especialment de dades sobre continguts, incrementant la velocitat d’innovació tecnològica i donant suport a la convergència i combinació de diferents branques de la tecnologia. La intel·ligència artificial, les neurociències i la robòtica, la genòmica i la recerca amb cèl·lules mare; les nanotecnologies, els materials intel·ligents i la impressió en 3D se superposen i es reforcen mútuament. La cultura algorítmica que actua arreu en la nostra existència quotidiana ha engegat nous sistemes financers amb les seves pròpies criptomonedes. També nodreixen una onada de preocupació per la seguretat i la intimitat, que ha portat alguns crítics a parlar de «capitalisme de vigilància» (Zuboff, 2019).

El que compta avui com a capital és el poder informacional de la matèria viva mateixa, amb la seva capacitat immanent d’autoorganitzar-se. Això produeix una nova economia política: «la política de la vida mateixa» (Rose, 2007), també coneguda com a «vida com a superàvit» (Cooper, 2008) o simplement com l’economia postgenòmica del «biocapital» (Rajan, 2006). Avui l’autèntic capital és el vital, el poder d’autoorganització de tecnologies convergents la vitalitat de les quals sembla insuperable. En conseqüència, el capitalisme avançat ha adquirit molts noms: també se’l coneix com a «capitalisme com a esquizofrènia» (Deleuze i Guattari, 1980), «capitalisme de plataformes» (Srnicek, 2016), «psicofarmacopornocapitalisme» (Preciado, 2008) o «narcocapitalisme» (De Sutter, 2018). És un sistema en el qual alts graus de mediació tecnològica es troben amb profundes desigualtats econòmiques i socials, que generen ràbia i frustració. El capitalisme avançat ha demostrat ser més flexible, adaptable i insidiós del que havien predit els moviments progressistes del segle XX.

De nou, aquí actua la velocitat multiescalar del capital, de tal manera que es multipliquen els dilemes i les contradiccions. Aquest sistema altament mediat descansa sobre la financiarització de l’economia, que comporta la separació entre unes finances que es mouen a gran velocitat i uns salaris dels treballadors baixos i estàtics. Aquesta discrepància entre l’economia financera i la real es troba al cor del sistema neoliberal. Al seu torn, això implica la suspensió de l’estabilitat laboral i l’establiment de contractes laborals precaris i de zero hores en tots els sectors, incloent-hi el món acadèmic. Però també demana habilitat digital i fluïdesa amb els algoritmes; recompensa l’habilitat de pensar de manera original, però sense fer trontollar els fonaments de res. Per tant, els avenços que formen el nucli de la quarta revolució industrial creen tants problemes com en solucionen: les qüestions relacionades amb l’accés igualitari a aquestes tecnologies avançades, i amb la violència de les desigualtats socials, es plantegen paral·lelament a les enormes pèrdues de llocs de treball que les noves tecnologies causen al mercat laboral. Al seu torn, tot això també contribueix a la disminució constant dels recursos de la Terra. En aquest aspecte, sembla que la «ira del capital» (Parr, 2012) no s’acabi mai. Per tant, la solidaritat dels treballadors ha d’anar de la mà de qüestions de justícia mediambiental i participació justa en un sistema tecnodemocràtic que està alhora sostingut i amenaçat per la informàtica de la dominació (Haraway, 1990). La velocitat hiperbòlica de la mobilitat del capital, la informació i les dades coexisteix amb realitats bloquejades sense creixement ni accés. La migració global exemplifica la doble tensió esquizoide de la velocitat i l’estasi, el moviment i l’aturada. Com a tal, és un component sistèmic de l’economia global.

Els pensadors socials d’esquerres contemporanis han assenyalat les injustícies flagrants i la polarització dels recursos econòmics d’aquest sistema fent un esforç per reajustar l’equilibri. Si bé comparteixo el seu objectiu, no sempre em convenç la seva anàlisi de l’economia actual, en part perquè gran part de la teoria social continua defensant la visió moderna i constructivista de l’espai social com a definit essencialment per conflictes antropomòrfics i resistència, vigilància i solidaritat. Aquestes mateixes qualitats es transfereixen a la classe d’intel·lectuals i activistes que encarnen històricament la lluita per criticar el sistema. Són ideals molt dignes, que comparteixo plenament, però el problema és que no copsen del tot les contradiccions de la convergència posthumana.

Per exemple, a Platform Capitalism [Capitalisme de plataformes], Srnicek (2016) l’analitza dins d’un marc de referència convencional marxista, basat en un mètode constructivista social que situa els humans en una relació d’antagonisme amb les seves pròpies tecnologies. El resultat d’això és una proposta clàssica socialista d’una societat cibernètica «posttreball» (Srnicek i Williams, 2015) en què els humans estaran alliberats de les tasques feixugues gràcies a les tecnologies avançades. Aquesta anàlisi, però, no aconsegueix abordar les característiques que defineixen la quarta revolució industrial, és a dir, el fet que recolza en la capitalització biogenètica de tots els sistemes vius i un ús cada vegada més estès de tecnologies que es corregeixen a si mateixes, guiades per intel·ligència artificial. El que aconsegueix aquest sistema «intel·ligent» de sistemes de vida tecnològicament mediats és la supressió del treball mateix. Es calcula que al començament de la dècada de 2030, el 30 % dels llocs de treball als països de l’OCDE correran el risc de desaparèixer a causa de l’automatització. Per tant, la qüestió urgent de la divisió sistèmica entre l’economia financera i la dels salaris no es veu alterada per l’anàlisi de Srnicek. No és el conjunt del treball el que desapareixerà, sinó l’economia del treball humà assalariat (Brown, 2016). L’adopció d’una manera passada de moda d’entendre la tecnologia com a instrumental, i no estretament entrellaçada en el teixit social, porta a la incapacitat d’explicar satisfactòriament tot l’abast dels efectes de la tecnologia en la nostra vida quotidiana, o en el nostre sentit de la subjectivitat i la nostra imaginació.

Des d’una posició diferent, Terranova (2004) subratlla la importància de desenvolupar un programa polític adequat a les contradiccions de les societats en xarxa contemporànies i les seves estructures «hipersocials». En aplicar tot l’impacte de la mediació tecnològica a la seva anàlisi de la nova economia i les maneres en què alhora estructura i fragmenta, unifica i divideix categories i classes, Terranova proposa construir sobre el potencial progressista i sense programar de les transformacions en marxa. Aquestes ofereixen oportunitats de centrar de nou l’economia en direccions postcapitalistes, a partir de la cooperació social ampliada i la compartició d’idees i recursos, de tipus financer, tecnològic, mediambiental i afectiu. L’antic somni d’una cibernètica socialista s’ha de substituir, diu Terranova (2018), per una revisió contemporània tant del treball com del benestar social en la forma d’un «benestar comú» (commonfare) posthumà, amb nous comuns digitals, ecològics i socials. A més, l’accés als recursos i els equipaments del commonfare ha d’estar distribuït de manera equitativa, no tan sols entre totes les classes socials, sinó també quan es tracta d’altres sexualitzats, racialitzats i naturalitzats.

Una altra aproximació original a l’anàlisi de la relació social del treball parteix de les polítiques feministes d’encarnament. Amb l’argument que ni tan sols les teories del treball postindustrial més avançades no tracten de manera adequada les realitats encarnades, Cooper i Waldby analitzen el treball encarnat que implica la nova economia reproductiva. Això inclou la gestació subrogada, la venda de teixits corporals, òrgans i sang, i la participació en estudis clínics del que anomenen «economia biomèdica» (Cooper i Waldby, 2014: 4), que cobreix la indústria farmacèutica que alimenta el nou mercat reproductiu i la indústria de les cèl·lules mare que alimenta el sector de les ciències de la vida. Expliquen que aquestes formes de treball no estan reconegudes i certament estan mal pagades, i les anomenen «treball clínic». Aquests autors demanen anàlisis crítiques d’aquest nou fenomen de classe fent servir marcs feministes i decolonials. En un gir afirmatiu, però, també les veuen com a contribucions materialment integrades en una nova economia que subratlla excessivament la seva estructura desintegrada i desencarnada, per tal de rebutjar millor el deute que té amb els recursos biològics de subjectes contemporanis humans, no-humans i tecnomediats. Aquesta anàlisi posa de manifest el caràcter distintiu de les formacions del treball contemporani i el seu potencial afirmatiu.

L’anatomia del capitalisme avançat com a esquizofrènia que fan Deleuze i Guattari (1980) és una eina rellevant i necessària per copsar la complexitat i els moviments multiescalars de la velocitat i l’estasi del capital. Però no resulta suficient com a cartografia social dels estudis posthumans contemporanis. Per tal de capturar les oscil·lacions sistèmiques del capitalisme cognitiu i els seus humors variables, hem de tenir en compte tant el caràcter profundament logofílic d’aquest sistema, les forces generadores que mobilitza, com el seu nucli logofòbic insidiós. Tenint present la profusió de dades i d’informació i coneixement impulsats per la recerca, en les estructures complexes i tecnològicament mediades del nostre sistema social també hi actuen forces reactives, disciplinàries i de càstig. Aquestes tendències restrictives bio- i necropolítiques, que se solen presentar sota el terme «seguretat», són coextensives amb la vitalitat del capitalisme cognitiu. La línia que separa els girs negatius, entròpics i interessats de l’avarícia capitalista i el coneixement científic al servei de la sostenibilitat la proporciona una ètica relacional d’afirmació que desenvolupo en aquest llibre.

Plantejo que necessitem teoria posthumana, menys fatiga i més, molta més, creativitat conceptual. Si renunciem del tot a la pràctica de la subjectivitat, és probable que ni tan sols arribem a produir una cartografia adequada d’aquestes condicions canviants, i encara menys comencem a esbossar-ne una possible solució. Al contrari, ens cal reestructurar la subjectivitat ètica i política per als temps posthumans.

FATIGA DEMOCRÀTICA

Les fractures socials provocades per la nova economia són profundes i causen una radicalització dels moviments polítics i socials. El populisme creix a la dreta i a l’esquerra de l’espectre polític, com si la democràcia ja no se’n sortís a l’hora d’encendre la imaginació popular. Pensant en els comentaris de Husserl sobre la crisi de les humanitats i les ciències socials a Europa els anys 1930, em pregunto per les tendències suïcides del sistema democràtic i si la democràcia representativa està ben vacunada contra els seus propis elements reaccionaris (Brown, 2015). La consciència que la democràcia en si mateixa no és suficient per salvar-nos de la seva majoria electoral fa reflexionar, i és crucial en moments històrics en què l’impuls polític sembla estar al costat dels moviments il·liberals. Necessitem una resistència ètica més forta per afrontar aquest tipus de pressió.

Avui hi ha massa gent, molta, que vota democràticament per moviments antidemocràtics. Els polítics occidentals contemporanis –des de Donald Trump, passant pels partidaris del Brexit, fins a l’interès del Grup de Visegrad per Vladimir Putin–4 han perfeccionat l’art de manipular el ressentiment i el descontentament de la gent i canalitzar-los cap a la xenofòbia i el racisme. Aquests polítics explotadors només «empatitzen» amb el dolor i la desesperació del seu electorat, fins al punt que els animen a convertir en bocs expiatoris de la seva ràbia les dones, les persones LGTBIQ+, els migrants, els estrangers, els refugiats i altres figures d’«alteritat» menyspreada.

Els antics pensadors liberals que s’han tornat ultraconservadors com a resposta a la preferència de l’actual govern dels Estats Units per la supremacia blanca s’estan convertint en un tret destacat de les actuals guerres teòriques nord-americanes (Lilla, 2017). L’expressió genèrica «correcció política» s’ha ressuscitat i s’ha adoptat com a terme insultant entre els moviments populistes, tant de dretes com d’esquerres, amb esquerrans com Žižek que no tan sols fan costat al president Trump sinó que també culpen els liberals progressistes del creixement de l’extrema dreta. Aquest clima polític pervers d’excés d’indulgència envers els sistemes i moviments autoritaris i il·liberals també ha portat al ressorgiment de la tàctica antiteòrica que ja es va fer servir extensament els anys 1990. Es tracta d’una doble càrrega amb relativisme cognitiu i mètodes anticientífics contra qualsevol discurs crític que reflecteixi les experiències i els interessos de les minories socials i dels qui queden exclosos de la nova economia. Aquestes tàctiques, emprades sobretot per gurus de de les habilitats dels mascles blancs, com el psicòleg clínic canadenc Jordan Peterson (2018), són especialment perjudicials per a les humanitats, perquè en posen en dubte la credibilitat científica. D’acord amb la intolerància dels temps actuals, aquests neoconservadors adopten un llenguatge altament moralitzant, i acusen les humanitats crítiques i teòriques ni més ni menys que de «corrupció» i de trair la seva suposada missió moral.

Però les diferències culturals persisteixen a tots dos costats de l’Atlàntic i, capgirant completament la tradició reaccionària consolidada al llarg del temps, els moviments populistes de dretes de la Unió Europea han sortit en defensa del feminisme i els drets dels homosexuals. Destaca el cas de França, on el Front Nacional, influenciat per l’exvicepresident i activista gai Florian Philippot, es va plantar amb fermesa contra l’homofòbia ancestral del partit de Jean-Marie Le Pen. Aquest gir es va produir encara més aviat als Països Baixos, on primer Pim Fortuyn i més endavant el dirigent del Partit per la Llibertat Geert Wilders van abraçar la causa LGTBIQ+. El fenomen més recent s’ha produït a Alemanya, on Alice Weidel, una lesbiana sortida de l’armari, ha esdevingut la cap del grup parlamentari de l’extrema dreta Alternativa per Alemanya. Aquestes organitzacions polítiques hipernacionalistes i racistes fan un ús instrumental de temes LGTBIQ+ i feministes, com a exemple de la suposada superioritat d’Occident respecte a l’islam. Aquesta tàctica oportunista –que també s’anomena de diverses maneres, entre elles «nacionalisme sexual», «homonacionalisme» i «nacionalisme queer» (Puar, 2007)– és un intent d’afegir el projecte social radical i transformador del feminisme i els drets LGTBIQ+ en una campanya civilitzadora xenòfoba contra l’islam.

L’atracció dels valors nacionalistes forts i la incitació a la xenofòbia, promovent detencions, expulsions i exclusions, produeix el que Deleuze i Guattari anomenen microfeixisme (1972), tant entre l’esquerra com entre la dreta. Les manipulacions que practiquen en l’actualitat els moviments populistes i els seus líders irresponsables aspiren a escampar l’odi, el racisme i les divisions. L’antiintel·lectualisme nacionalista torna a créixer, quan internet facilita no tan sols la comunicació instantània sinó també efusions diàries de verí. Això és censurable i esgotador almenys per dos motius: pel que té d’estupidesa sense vergonya i perquè ja ha passat abans en la història d’Europa (aquí agafo les paraules de Hannah Arendt, 2006).

Com a resposta, en aquest llibre intentaré encendre de nou un imaginari democràtic, posant l’accent en les passions polítiques afirmatives i en una recerca col·lectiva de llibertat. Partiré del reconeixement de les fractures i els desenganys del nostre temps, però els reelaboraré des d’una pràctica ètica afirmativa.

Aquest procés no és ni senzill ni indolor, és clar, però amb la ràbia i l’oposició totes soles no n’hi ha prou: s’han de transformar en capacitat d’actuar per esdevenir una força constitutiva. La pregunta crucial és: qui i quants som «nosaltres»? Vull resistir-me a la crida bel·ligerant a «la» gent i defensar que la política comença amb la reunió de només «una» gent, una comunitat que es construeix al voltant d’una manera compartida d’entendre la pròpia condició. Aquest espai de trobada també és el lloc on es poden produir formes d’acció, sobre les nostres esperances i aspiracions compartides. La crítica i la creació treballen braç a braç. Aquesta aproximació relacional i productiva és encara més important si tenim en compte les contradiccions del nostre temps. «Nosaltres» podem estar emocionats pels nostres avenços tecnològics i al mateix temps ferits per les fractures socials i les injustícies del nostre sistema. Però fins i tot abans de poder posar-nos d’acord sobre què volem construir plegats com a alternativa, hem d’afrontar aquesta pregunta: ¿fins a quin punt «nosaltres» podem dir que «nosaltres» estem junts precisament en això?

Dit d’una altra manera, per tal d’activar la solidaritat i la resistència, és millor evitar recomposicions a correcuita d’una «humanitat» lligada per la por i la vulnerabilitat. Prefereixo treballar de manera afirmativa i defensar localitzacions fonamentades, la complexitat i una visió diferencial, orientada a la pràctica, d’allò que ens uneix. És important, per exemple, en l’era de l’antropocè, veure els estrets vincles entre la política econòmica neoliberal i un sistema de privació de drets i exclusió de capes senceres de la població humana i dels agents no-humans del nostre planeta. Hem de reflexionar bé tant sobre la quarta revolució industrial com sobre la sisena extinció.

No és estrany, doncs, que l’estat d’ànim predominant en la nostra existència social oscil·li constantment entre l’esgotament i una angoixa que s’esmuny arreu. És com si els nostres paisatges psíquics estiguessin emmarcats per una economia emocional maniacodepressiva que ens deixa a tots allà penjats, no se sap ben bé on. Molta gent té la sensació d’estar als marges de la tan anunciada «nova» economia, i en temen els efectes socials immediats. En l’aspecte geopolític, la sensació de seguretat ja havia abandonat del tot les nostres vides durant el Projecte Manhattan dels anys cinquanta i seixanta del segle XX, però la transformació contemporània va més enllà i fereix més profundament. Després de la Guerra Freda, l’escalfament global.

I també les alertes globals: algunes d’ecològiques, altres de geopolítiques. Ara que Occident ja no té només un gran enemic soviètic, sinó únicament un objectiu vague anomenat «guerra contra el terrorisme», estem patint una sèrie de transgressions dels nostres sistemes d’immunitat col·lectiva, per mitjà d’un mode de governança que treballa amb la por i la desconfiança. I no és estrany que també experimentem una regressió dels nostres lligams cívics i llaços polítics, un trencament de la confiança que abans ens unia. La democràcia del segle XXI no té gaire bones perspectives (Rorty, 1998). Sembla que li surten enemics pertot: nois criats a casa nostra esdevenen terroristes contra les seves pròpies societats, els veïns es converteixen en oponents disposats a matar. Hi ha perills arreu, i continuen sent perills sense especificar, de tal manera que vivim esperant una catàstrofe: un virus, bé de tipus orgànic o bé tecnològic, o simplement la propera fallada dels ordinadors. El cas és que l’accident és alhora imminent i immanent en les nostres vides: passarà, només és qüestió de temps (Massumi, 1992).

Amb un ànim semblant, Jean Luc Nancy (2012) es preocupa amb raó per fins a quin punt la interdependència de sistemes contemporanis (ecològics, socials o tecnològics, però també pel que fa a sistemes de guerra i de seguretat) es tradueix en infraestructures conjuntes i ús compartit dels recursos. El que realment uneix aquests sistemes és la dependència compartida de la connexió amb el capital, definit com l’acumulació i l’intercanvi de beneficis. Per a Nancy, aquest alt grau d’interdependència en un capitalisme que ho impregna tot és l’autèntica catàstrofe. Per a ell, és un desplegament constant de riscos planetaris als quals tots nosaltres estem exposats, tot i que no es qüestiona la universalitat d’aquest «nosaltres».

Mentre que Massumi i Nancy subratllen la immanència i la imminència de la catàstrofe, jo prefereixo quedar-me amb diferents elements de la noció d’immanència, com ara la seva capacitat virtual d’engendrar resistència. D’acord amb el meu projecte afirmatiu de subjectivitat posthumana, soc partidària d’un altre tipus de política de la immanència. En lloc de fugir cap a una panhumanitat vulnerable, defenso una refonamentació immanent –i alhora fluida– de nosaltres mateixos en les contradiccions caòtiques del present. La meva expressió per descriure aquesta posició és «immanència materialista». A més, la condició posthumana no es fixa en el rebuig, l’extinció o l’empobriment del que és humà, sinó que és una manera de reconstituir l’humà.5 Però aquesta regeneració de l’humà no és unilateral ni universal, sinó situada, perspectivista, i per tant fracturada internament i potencialment antagònica. Per a alguns esdevé una forma de millora transhumana, per a d’altres una reducció de l’arrogància humana envers Gaia. Per a la majoria, requereix reconèixer d’alguna manera la solidaritat amb altres humans i també abraçar els no-humans. Aquest ventall d’opcions indica que hi ha moltes dinàmiques de redefinició de la formació del subjecte humà i posthumà que es manifesten en aquesta convergència.