Философия саудаде
- -
- 100%
- +
В креационистском мышлении Леонарду, если саудаде и имеет антропологический корень, если оно является человеческим саудаде по Богу, Эдему или Потерянному Раю, то оно не перестает обладать космическим измерением. Кажется, что философ из Порту допускает, что в Природе есть равное или аналогичное человеческому чувству саудаде, в то время как материя представляется ему как «самая отдаленная душа Бога», испытывающая поэтому «саудаде, которое пронизывает падшую Природу», и является в существах чувством пребывания на пути все большего присутствия перманентного изобретения Любви, которую представляет собой Бог.
Что касается божественного измерения саудаде или саудаде у Бога, то на первый взгляд кажется, что его должно исключить из креационистского мышления Леонарду Куимбры по двум причинам. С одной стороны, поскольку для него саудаде – всегда признак меньшего присутствия Духа, его отсутствия, дефицита любви, оно никогда бы не могло существовать в Боге, который является Бесконечной Любовью, полным светом творящего и активного Духа, совершенным союзом, гарантирующим гармонию и множественность существ, сходящихся в этом союзе; с другой стороны, в своем тройном временном измерении саудаде никогда бы не могло быть в Боге, который является всегда присутствующим и для которого, следовательно, не может существовать ни фрагментации времени, ни памяти, порождающей желание, ибо он является тотальной памятью и полнотой существа.
В противовес этому, однако, и несмотря на энергичный отказ от противоположного мнения Бруну и Пашкуайша о том, что Вселенная – это результат божественного падения, он, наоборот, считает, что Бог – это Дух в его полноте, абсолютная реальность Любви объединяющей, а не разлучающей, и гарантирующей единство, являющееся идеальным и живым, которое не может быть без творений, ибо «нет Бога без душ и душ без Бога»[15] и «мир без Бога останавливается, а Бог без мира засыпает»[16], что позволяет нам заключить, что в его метафизическом видении саудаде Бог, если бы не был Творцом, чувствовал бы саудаде по несуществующим творениям, или что Бог творит, чтобы не испытывать саудаде или сопротивляясь саудаде, то есть и для божества саудаде имеет глубокий смысл, являясь возвышенным и полным любви двигателем для творения.
Таким образом, вроде бы соглашаясь, как автор Двойной прогулки, с тем, что есть божественное саудаде или саудаде в Боге, философ придает ему совершенно другое значение благодаря метафизическому фундаменту своего креационистского мышления, а также другом представлении о Боге, его поддерживающем, о Боге, являющемся абсолютной и превосходной объединяющей силой любви, а не дефективным, падшим или несовершенным существом, подлежащим восстановлению реинтеграционной, ибо исполненной саудаде деятельностью человека.
Здесь требуется краткая пауза для рефлексии, чтобы прояснить главный вопрос философии саудаде и, в частности, мышления Пашкуайша, то есть определить, в какой мере саудосистскую память или воспоминание можно отождествить с платоновским воспоминанием. Действительно, если для таких мыслителей, как Леонарду Куимбра[17], Жуакин де Карвалью[18] и Антониу Диаш де Магальяйнш[19] важное различие разделяет эти две духовных реальности, для других, таких как Дон Франсишку Мануэл де Мелу[20] и Далила Перейра да Кошта[21], память о саудаде отождествляется с воспоминанием о первозданных месте и времени.
Философ-креационист, возражая против платоновской теории воспоминания, согласно которой «знать значит помнить», настаивал на том, что именно индивидуальное мышление создает категории мышления и знания, при этом знание чувственного мира заключается в том, что бессмертная душа входит в смертную материю, освещая ее мягким светом Духа, из-за чего знание – это всегда дело саудаде, ибо в нем соединяются память и творческая деятельность Духа и мышления.
В свою очередь, для мэтра из Коимбры разница между саудаде и платоновским воспоминанием состояла в том, что саудаде стоит перед миром личным и переживаемым, а не безличным миром объективных идей и форм, являющихся безразличными и универсально ценными. Поэтому предметы, на которые обращено саудаде, имеют реальную, а не чисто концептуальную или объяснительную ценность, ибо они являются чем-то существующим или существовавшим вне субъекта или независимо от него.
С другой стороны, для иезуитского философа основное различие между саудаде и платоновским воспоминанием состоит, во-первых, в том факте, что первое не подразумевает предсуществования, а во-вторых, саудаде, которое духовное существо испытывает спонтанно, является чувством неопределенным и недифференцированным, которое только очень несовершенным и неадекватным образом, путем аналогичного перенесения термина, может выражаться как универсальное воспоминание о полноте, поскольку исполненное саудаде воспоминание в большей степени, чем частный акт его, является онтологическим корнем этого акта.
Что касается противостоящей этому доктрины, то автор Любовной эпанафоры определяет саудаде как «живое желание, мучительное воспоминание о чем-то, к чему мы стремимся духовно и чего мы никогда не видели и не слышали и что для нас далеко и неопределенно». Утверждая это, великий писатель эпохи барокко, хотя и имплицитно, проводит различие между саудаде, предмет которого носит временный, мирской и случайный характер, и саудаде, предметом которого является Бог или Потерянный Рай, провозглашая или предчувствуя различие, которое Леонарду Куимбра проведет между двумя измерениями или двумя жизнями саудаде, имманентной и трансцендентной, и, как кажется, отождествит их в обоих случаях с платоновским воспоминанием.
Также вдохновенный мистический автор Встречи в ночи видит саудаде как воспоминание или память о первозданных месте и времени, дающих человеку доступ к существу или знанию, которыми он уже обладал в век Адама или рая и которые представляют собой силу, побеждающую эфемерное и далекое, соединяющую время и вечность, естественный и сверхъестественный миры.
Придя к этому, мы должны попытаться узнать, в какую из этих философских линий, различающихся между собой или даже противоположных друг другу, вписывается автор Эфирной жизни, если он действительно вписывается в одну из них, а не объемлет обе, представляя мышление парадоксального или взаимодополняющего примирения или включения в себя противоположностей, высшим и уникальным примером чего является его учение об атеотеизме.
Если мы будем иметь в виду различные формы или измерения, которые саудаде принимает в поэтико-философском мышлении Пашкуайша, возможно, мы должны будем заключить, что, касаясь обыденного и индивидуального измерения саудаде, его конкретного антропологического выражения и феноменологии, саудосистское видение поэта не заставляет его отвергнуть постоянные наблюдения его друга и умного и чувствительного экзегета Жуакина де Карвалью. Впрочем, что касается метафизического корня саудаде и его трансцендентных измерений, несомненная неоплатоническая или присциллианская база этого мышления позволяет прийти к такой его интерпретации, которая стремится если не идентифицировать его идею о воспоминании, исполненном саудаде, с воспоминанием греческого философа, то значительно сблизить их, ибо далекая или опосредованная платоновская филиация могла явиться основой его реторнизма, хотя не следует терять из виду то, что поэтико-философская система гениального лирического автора Элегии любви представляет собой личную, оригинальную и вдохновенную конструкцию и что Пашкуайш, возможно, после Камоэнса является самым высоким и трансцендентным поэтико-метафизическим воплощением португальского языка и тем, кто сумел дать самое возвышенное литературное воплощение саудаде и саудосизму.
Леонарду Куимбра
Когда в 1912 г., начиная свою кампанию, имевшую целью «оживить в португальском народе португальскую душу», Тейшейра де Пашкуайш захотел определить «лузитанский дух», который он отождествлял с «саудосизмом», он не поколебался провозгласить, что недавно опубликованный «Креационизм» молодого философа Леонарду Куимбры (1883–1936) явился истинным философским выражением этого самого саудосизма[22] [23] [24]. Эта точка зрения сохранится и будет развиваться в других последующих лекциях, особенно в тех, что он прочитает на следующий год о Португальском гении[25], и в тех, что он прочтет в 1918 г. в Барселоне о «Лузитанских поэтах»[26].
В свою очередь, Леонарду Куимбра в той фазе своей жизни и мышления, которая была наиболее чувствительна к метафизическому смыслу саудаде, работая над предисловием к кастильскому переводу Возвращения в рай, не преминул подчеркнуть, что эта гениальная поэма представляет собой «креационистское» произведение.
В этой статье, как, в общем, во всех, которые он посвятил поэтическим или философским произведениям, Леонарду Куимбра выдвигает ряд возражений против поэтического мышления своего друга и товарища. Они касаются таких понятий, как бесконечное, эволюционизм и реторнизм, который, как кажется, остается подспудным до финала поэмы, и Куимбра всегда противопоставляет их категориям своего собственного мышления.
Так, эволюционистской идее единства всего сущего он противопоставляет не только радикальную множественность существ, но и регрессивную эволюцию, имеющую свое самое драматичное выражение в феномене смерти; ложной бесконечности, двусмысленности современного мышления, жертвой которого стал и Пашкуайш, он противопоставляет понятие бесконечности как наиболее адекватной формы, когда речь идет об области неопределенности или чистой возможности, оставив термин «бесконечность» для того, что превосходит творение, любовь, превосходящую свои собственные труды; в свою очередь, реторнизму, который он также считает уступкой тому же обманывающему, формальному бесконечному, философ противопоставляет полный тревоги вопрос и уже полный надежды ответ, показывающий оптимизм его мышления: человеку когда-нибудь будет дана реинтеграция в Боге, «истинное сосуществование душ в чистой любви божественного Сознания»?[27]
Как же тогда возможно примирить креационизм и саудосизм, если в своих опорных пунктах мышления Леонарду и Пашкуайша не только четко различаются между собой, но, кажется, четко противопоставляются друг другу, несмотря на объединяющие их духовные и душевные элементы? Не идет ли речь скорее о двух образах мысли, которые, хотя и являются взаимодополняемыми и конвергентными, различаются в своих отправных и конечных пунктах, и поэтому было бы некорректным и злонамеренным пытаться вписать один из них в другой, что оба из них, впрочем, пытались сделать?
Наша цель – как раз в том, чтобы объединить некоторые элементы, чтобы ответить на один из возникающих в этой связи вопросов: какое место занимает и какую роль играет размышление о саудаде в философской креационистской системе, как ее задумал Леонарду Куимбра?
Как известно, отправной точкой креационистского мышления является проблема познания и анализа наук. Противопоставляя себя как позитивизму, так и кантианскому критицизму, Леонарду утверждает, что действительность есть создание мысли, которая, рационализируя намерения, формирует понятия, постепенно составляющие систему путем динамического, диалектического и открытого процесса, который, отправляясь от мира и человека, приходит к Богу.
Креационистский процесс мышления – это, таким образом, неустанное рассуждение перед лицом неисчерпаемой интуиции, потому что именно интуиция, a priori неэмпирическая, лежит в основе всех понятий как в науках, довольствующихся минимумом интуиции, как математика, так и в науках, в которых мышление сталкивается всегда с избыточной интуицией, как психология. В любом случае речь идет о понятиях, а не о вещах, ибо идея числа, или пространства, или времени, или движения, или самой материи – это понятия интуитивного, а не субстанционального происхождения, и не реальность, внешняя по отношению к мышлению, формирующему путем когнитивного процесса более или менее точные и верные копии и образы.
Поэтому лишена смысла разница или оппозиция между субъектом и объектом познания, ибо тот и другой существуют только в когнитивном пространстве, так же как знание и чувство в пассивном пространстве, ибо чувство – это уже мышление и как таковое – синтез. Равным образом, для креационизма, учения динамического и диалектического, вечно пребывающего в расширяющемся процессе максимальной рационализации интуиции, основной момент – это Суждение, а не концепт, ибо если первое соответствует уже продуманному мышлению, то второй соответствует думающему мышлению в его взаимодействии с опытом.
Хотя в основе этого процесса лежит причина диалектическая, причина креационистская является также причиной экспериментальной, ибо она стремится «адаптироваться к причине более широкой и близкой, заключающейся в ее собственной диалектике избыточности и действия»[28].
«Но если действительность – это мышление или создание мышления, состоящее во всегда открытых и расширяющихся отношениях между разумом и опытом и между интуицией и рассуждением, надо заключить, что действительность является иррациональной не потому, что она чужда разуму, но, сама по себе являясь космическим разумом, она бесконечна и активна, она – переизбыточность бытия, создающая любой разум и им не исчерпывающаяся»[29].
Твердо отказываясь от всякого субстанциализма, онтология Леонарду Куимбры представляет собой четыре решающих момента: свою плюралистическую концепцию, восходящую и финальную, свою идею Вселенной, различие между природой и трансприродой и онтологическую роль, которой она наделяет память.
Что касается первого аспекта, креационистская онтология декларативно и четко противостоит как эволюционизму, так и идее единства существа, считая, что оно множественно и многообразно и что каждое из его основных проявлений – материя, жизнь, сознание – не сводимо к предыдущим и не производно от них, даже если оно их содержит в себе и их превосходит. Эта множественность существ, или монад, образует общество или систему отношений, объединяемых идеальным центром, существом мысли, которое имеет свой порядок и разум. Так, рядом с креационизмом человеческого мышления, есть любовный и бесконечный акт активного Бога-творца проявляющий себя в мире и не исчерпывающий себя в этом проявлении. Из этого философ делает важный вывод, что любовь есть истинная сущность действительности, несотворенная опора мира, трансцендентный призыв к единству, который, как это и происходит во вселенной, придает материю сознанию и обществу, ибо во всей вселенной существует интерактивная взаимность, постоянное общение, что делает радикально взаимозависимыми Бога и существа и превращает постоянное и своевременное творение в необходимый императив любви.
«Из этого также проистекает, что рядом с природой, или реальным или необходимым минимумом мышления, существует трансприрода, полноценное существо, бесконечное превосходство, свободное и творящее мышление, и ни одна из них не может существовать без другой, так что есть взаимопереплетающиеся границы их взаимоотношений»[30].
В этой онтологии центральное место занимает память, ибо высший принцип существования – это «ничто не забывается». Действительно, если Вселенная разрешается в мысли, то действительность есть мысль думающая и активная, и самая простая утрата означала бы прерывистость этого самого мышления, а если будет нарушено внутреннее единство вселенной, гарантирующее ее гармонию, порядок и пропорциональность, она «взорвется в хаотической множественности».
«С другой стороны, память не могла бы существовать в действительности, которая, будучи полностью изменяемой, не представляла бы собой консервативную систему, так же как и полная неизменяемость, означающая абсолютный детерминизм, сделала бы невозможной свободу»[31].
Онтологическая память, однако, не одинакова во всех областях действительности, ибо если в физическом мире есть только консервативная память, а в области биологии есть уже искусная имплицитная, хотя и безличная память, только в плане сознания или моральной жизни память предстает как память эксплицитная, созидающая, личная и свободная.
«Таким образом, память является самой высокой действительностью, которая, давая человеку моральное единство, созидает его как личность и гарантирует ему бессмертие; со своей стороны, Бог должен восприниматься как совершенная и универсальная память, в которой, в бесконечной созидательной любви, вечно присутствуют все существа»[32].
Именно сюда, в онтологическую действительность, приписываемую памяти как консервативному принципу существа, и вписывается саудаде и его глубокий метафизический смысл.
В анализе чувства саудаде Леонарду Куимбра идет восходящим путем, на котором последовательно рассматривает проявления мнения, науки, философии и религии.
В первый момент саудаде открывается ему через свою множественную феноменологию, простирающуюся от наивных образов деревенского праздника или через самый глубокий португальский опыт непрерывных поисков «миража Индии», которому не соответствует ни одна из открытых Индий, но эту Индию ищут и желают, когда они предстают перед нами, вплоть до времен творения и падения, платоновского воспоминания, мифа об Атлантиде и его постоянного присутствия в лузитанской душе.
Из этого первоначального анализа философ делает вывод, что саудаде подобно тени человека, всегда его сопровождающей, ибо оно – это чувство бессмертия памяти[33], испытываемое человеком, когда он забывает о сияющей реальности Духа, отдаляется от нее. Но, поскольку человек не может жить в чистом духовном свете, в его жизни всегда появляется тень саудаде.
Это первое определение саудаде придает ему важное антропологическое измерение, ибо составляет, по мнению философа, непременный аспект земного положения человека. Пытаясь выделить его составные части, Леонарду Куимбра заключит, как Дон Дуарте, Дуарте Нунеш де Леан и Пашкуайш, что оно включает в себя желание и воспоминание, добавляя, впрочем, что нужно различать два измерения или две жизни в саудаде, имманентную и трансцендентную. Мнение открывает нам только первую из них, имманентное саудаде, желание владеть миром и существами, которых мы теряем на жизненном пути, в постоянном выборе, из которого состоит человеческое существование. Если бы имманентное саудаде в своем желании все сохранить не дополнялось и не превосходилось трансцендентным саудаде, оно свелось бы к единственному заключению, что все кончается утратой и уничтожением, ничем или неподвижностью, к которому физическое время приводит природу.
Другое измерение саудаде перед нами открывает наука. Это измерение является его трансцендентальной сущностью, достигаемой полностью, однако, только философской мыслью, которая показывает нам, что «саудаде – это воспоминание о Родине с желанием возвращения к ней»[34].
Философ, впрочем, идет еще дальше, устанавливая основную связь между познанием и саудаде в их общей опоре на Дух.
Противостоя платоновской теории воспоминания, согласно которой «знать значит вспоминать», утверждению, что именно индивидуальное мышление путем суждения создает свои категории, которые потом сохраняет и передает социальная среда, Леонарду обращает внимание на тот факт, что познание как система суждений – это всегда утверждение реальности духовного измерения, и, являясь познанием чувственного мира, сводится к тому, что бессмертная душа входит в смертную материю и освещает ее мягким светом Духа. Отсюда он делает вывод, что познание – это в основном труд саудаде, ибо в нем соединяются память и творческая деятельность Духа и мышления.
Анализ Леонарду, однако, не сводится к исследованию философии, продолжая свои поиски уже в области религии и заключая, что саудаде присутствует во всех религиозных формах и даже в материалистических теориях, ибо, чтобы уничтожить саудаде, надо было бы уничтожить человеческое тело и душу, настолько тесно саудаде с ними слилось. И самым его высоким и благородным выражением остается христианство, так как оно представляет человека в этой жизни как странника в поисках истинного Отечества, откуда он был изгнан «в результате восстания его воли против любовного союза с Богом-творцом» […] «Таково великое видение христианства», – пишет философ: «совершенное общество, где восстание ведет к беспорядки наказанию, но где вспышка угрозы породила источник прощения»[35].
Из своего исследования Леонарду считает возможным сделать два вывода, имеющих глубокий смысл для теодицеи и метафизики. Первый – о Боге Сознании, ибо существование действительности подразумевает творца. Второй – о человеческом познании, которое, как это следует из первого вывода, так или иначе его подтверждает, ибо, поскольку познание – это адаптация форм мышления к формам действительности, отчего возникает аналогия между мышлением и существом, делающим его возможным, человеческое познание включает в себя и предполагает Сознание, которое заключается в той же самой Реальности. Эти два вывода – о божественной действительности и о человеческом познании – или об исконной и основательной творческой реальности Духа – показывают, что человек – это «живое саудаде о Родине, которая все больше его зовет и с которой он устанавливает все меньше контактов»[36].
Так, если падение, вызванное грехом, «оставило в саудаде надежду на помощь, искупляющую души», эта помощь пришла, во-первых, от божественного Откровения, а во-вторых, от Воплощения Христа, «Бога, обитающего в храме человеческого тела и говорящего» с людьми, обучая их путям возвращения в небесное Отечество, так что Иисус предстает нам как «саудаде по Богу и человеку, слившимся в едином объятии»[37].
Таким образом, саудаде и любовь предстают перед нами внутренне едиными, так что можно сказать, как это делает философ, что человеческая любовь – это всегда «саудаде по Богу», то есть по тому искусному и все превосходящему единству, которое является динамической сущностью действительности и звеном цепи, связывающем нас трансцендентной жизнью.
Но в мышлении Леонарду Куимбры саудаде имеет исключительно антропологические корни. Это саудаде по Богу, или Эдему, или Потерянному Раю иногда может приобрести космическое измерение, когда, например, мыслитель пишет, что мир – это «он сам и его собственное саудаде»[38] или, более эксплицитным образом, когда он говорит, что «саудаде превосходит Природу в падении», или, когда, комментируя поэму Пашкуайша, утверждает, что «саудаде в существах, возможно, заключается в малом присутствии божием, когда чувство идет по пути его большего присутствия и, поскольку Бог – это постоянное изобретение Любви, его присутствие живет в постоянной саудосистской экзальтации самого себя»[39].
Заметив, в очевидном критическом противопоставлении Сампайу Бруну, что «вселенная не есть божественное падение» (интуитивное прозрение, которое разным образом присутствует в философском и поэтическом мышлении Пашкуайша), и утверждая, что она «есть бесконечный акт деятельного и творящего Бога», философ-креационист, хотя и всегда остается верным своей онтологии духа и теории любви, являющейся ее неотделимым дополнением, иногда склоняется, в силу глубокого космического измерения своего мышления, очевидно, имеющего персоналистские истоки, к тому, чтобы наделить более чем человеческим измерением или выражением чувство саудаде, сближаясь в этом с автором Темного глагола.
Если идея того, что саудаде может иметь космический масштаб и смысл и что в самой Природе может быть нечто равное или аналогичное человеческому чувству саудаде, не выглядит столь далекой от креационистского мышления Леонарду Куимбры – а здесь надо вспомнить его утверждение, что материя, являясь уменьшенным духом, – это «душа, наиболее удаленная от Бога»[40], проблема загадки или тайны божественного саудаде начинает казаться все более сложной.
Действительно, хотя он безоговорочно соглашается с тем, что Бог – это Дух в его полноте, абсолютная реальность Любви, соединяющей, не разлучая, гарантируя единство, являющееся идеальным и живым центром реальности, с другой стороны, он не перестает утверждать, что определенным образом Бог не может быть без своих созданий, ибо «нет Бога без душ и душ без Бога»[41], так как «мир без Бога остановится, Бог без мира заснет»[42].
Но если мы допустим, что у Леонарду Куимбры ни одно высказывание не является голословным и ни один образ не оказывается лишенным глубокого концептуального значения, и если мы вспомним, что в его мышлении сон представляет собой смысл, равный или аналогичный забвению, смерти или энтропии как феномен падения в неподвижности, овеществлении, потери существа или уничтожении, мы можем закономерно задаться вопросом, не присутствовало ли имплицитно в мышлении Леонарду интуитивное прозрение о том, что в происхождении божественного творения или Воплощения Христа лежит импульс саудаде, необходимая сила Несотворенной Любви, нуждающейся в другом для полноценного существования.