О Христе по-другому. Подлинный смысл Страстей Христовых

Переформулировать все богословие

Прежде чем изложить вам все, что случилось в дальнейшем, мне бы хотелось привести доказательства того, что я не преувеличиваю серьезность кризиса. Вот, в нескольких словах, речь отца Гийома де Мантьера, преподавателя в Школе собора Нотр Дам в Париже, высшем учебном заведении, готовящем будущем столичных священников:

«Действительно ли мы заметили, до какой степени в ходе ХХ века изменилась сама логика изложения нашей христианской веры? Откуда это пришло, почему стало возможным представлять себе христианство в почти беспросветном тупике мысли о реальности спасения? Иисус отныне стал всего лишь вестником любви, компаньоном человечества, или Он все еще воплотившийся Сын Божий, умерший и воскресший, нас ради человек и нашего ради спасения? Не поменяли ли мы религию? Те понятия, которые были существенны для веры наших отцов (рай, чистилище, ад, заслуга, жертва, исправление, душа, искупление, суд…), словно претерпели какое-то странное затмение в обыденной христианской мысли и проповеди. Чем стали они для нас сегодня: всего лишь свидетелями архаического религиозного мира? Или сохранили хоть какую-то значимость и в наши дни?»31 Увы, все обстоит именно так. Драма обострилась и дошла ровно до этого места. Да и многие верующие успели понять и почувствовать, что все так и есть.

И речь тут идет не просто о впечатлении, а о революции в богословии, перевернувшей то направление богословской мысли, которого сознательно придерживалось большинство религиозных мыслителей вплоть до конца прошлого века. Вот вам несколько примеров, взяты они, как правило, из богословских сборников, что говорит лишь о том, что и другие богословы и соредакторы каждого сборника не были шокированы теми мыслями и утверждениями, которые вы сейчас прочтете.

Тавернье в главе «Итоги и задачи христологии» дает вполне определенный подзаголовок параграфа: «К современной формулировке тайны Воплощения». Он пишет: «Сначала робко в 19 веке, затем более уверенно сегодня, католические и протестантские богословы постарались внести в христологию все то, чем сегодня обогатилось наше представление о человеке. Процесс этот шел трудно, часто на самой границе ортодоксии, иногда с анафемой со стороны церковного начальства: но без этого нам уже не обойтись, если мы хотим говорить об Иисусе Христе языком сегодняшнего дня»32.

Робрехт Михьельс (Robrecht Michiels), заявив, что темой его исследования будет «Откровение и Обетование», поясняет уже во вступлении: «дабы избежать недопонимания, стоит сразу предупредить, что перспектива и основания мысли в данном исследовании не совпадают с тем, что в современном богословии уже принято называть “прежней” перспективой и “прежними” основаниями богословской и христологической мысли, еще не учитывающими тех результатов, которых добились критическая, литературная и историческая экзегеза сегодня»33.

Отец Эдвард Шиллебиикс (Schillebeeckx), доминиканец, профессор догматики в Университете Неймегена и эксперт голландского епископата на Втором Ватиканском соборе, приводит аргументы того же рода: «Центральной проблемой сегодняшнего дня стало, таким образом, значение веры в совершенно новом и отмеченном секуляризмом мире… Это первое. Второе – проблема переосмысления догматов, одного за другим, но и в их целокупности тоже… такое усилие предполагает, что, выраженная этим новым языком, вера останется при этом прежней»34.

Стоит сразу пояснить, что, в целом, я разделяю это мнение. Церковь не может ограничиться повторением и пережевыванием старых формулировок. Для передачи веры, она должна найти слова и категории, соответствующие своему времени. Но проблема заключается в том, чтобы при этом, действительно, вера оставалась «прежней», тогда как в этих новых исследованиях постепенно накапливаются изменения и отклонения, которые чаще всего приводят уже к потере веры. Здесь не место рассказывать историю такой эволюции. Многие разнородные элементы привели к такому результату, различные подходы к проблемам и исследовательские установки, критическая экзегеза, новый уровень общественных наук, новые течения в философии… Но в действительности под этими различными формами скрывается последовательная утрата веры в большей части современного общества, утрата чувства сакрального и сверхъестественного. Демифологизация и атеистическая критическая экзегеза стали лишь крайними проявлениями все того же общего процесса. Зло проникло гораздо глубже. Я не раз уже писал об этом в своих прежних книгах35.

Христос – просто образец

Чтобы выйти из того тупика, который мы очертили выше, следовало бы найти другое, по возможности верное объяснение роли Христа как Спасителя. К сожалению, вместо того, чтобы углубить тайну нашего спасения, большинство богословов предпочитают просто уйти от проблемы, даже не дав ей ясного и четкого объяснения, даже не упомянув о таком уходе.

Так начало формироваться новое объяснение у некоторой части мыслителей, прежде всего, у голландских богословов. Согласно этому направлению мыли, Христос нас спас, просто указав нам путь к спасению. Это уже стали называть «богословием спасения по примеру». Вот что говорит по этому поводу отец Шооненберг, иезуит, доктор богословия и профессор догматического богословия в Неймегене, в Голландии:

«Что же касается Христа, тот тут все дело в примере, образце, не просто в ”хорошем примере” в нравственном смысле этого слова, но в таком примере, который затрагивает глубину жизни и идет от личного общения. В Иисусе мы видим, как в мир пришел человек, который оказался самым человечнейшим человеком из всех людей…

Именно в этом смысле я и говорил вам о “сотериологии по примеру Иисуса”. Сегодня мы гораздо лучше осознаем спасительное дело Иисуса как Служителя и как пример для нас, и гораздо меньше думаем о жертве и удовлетворении…

Наша вера учит, что Он для нас исключительный и непреходящий образец… Сегодня стоит переформулировать по-новому богословские положения о трансцендентности Христа, или даже значение Его спасительной миссии, Его последнего Обетования»36.

Очевидно, что при таком подходе Христос нас уже не «спасает». Он просто показывает нам путь спасения, то, что нам самим нужно сделать, чтобы спастись. И это вовсе не одно и то же. Он больше вообще не «Спаситель». Все самое существенной в христианской вере тут оказалось забыто, и, чтобы сыграть эту роль выдающегося образца, Ему нет никакой надобности проявлять себя «вочеловечившимся Богом». Вот почему, хотя это и не было никогда заявлено открыто, в таком богословии постепенно сходит на нет идея Боговоплощения и Слова, ставшего плотью, и возникают все новые и новые формулировки, более подходящие для той новой (уменьшенной) роли, которая отныне отводится здесь Христу. Такие попытки затронули и поставили под сомнение следующие выражения: во Христа уже больше не верят, как «в иже от Отца рожденнаго прежде всех век, света от света, Бога истиннаго от Бога истиннаго», как говорится в Символе веры. Он стал всего лишь «человеком, в исключительной степени наделенным благодатью» (А. Хальсбох (A. Hulsbosch)), или же «человеком, в Котором Бог присутствует самым глубоким и сокровенным образом» (Ф. Хаарсма (F. Haarsma)). Шиллебиик тоже выражается похожими словами: «Фигурой откровения Бога стал человек Иисус… Человек Иисус сам есть Божие присутствие». Или вот еще вариант формулировки: «Иисус из Назарета для нас и для мира стал в совершенстве, то есть в превосходной степени, так, что превзойти это уже никак невозможно, проявлением и видимым образом Бога в человеке, ставшей образцовой эпифанией Бога, решающим и высшим самооткровением Бога в человечестве… Иисус – человек, в котором Бог явил Себя исключительным образом…»37

Я не первый и не единственный, кто взял на себя труд проследить этот упадок мысли, об этом уже писал отец Ж. Гало38.

Но тот тупик, в котором оказалось западное богословие в вопросе о спасительной роли Страстей Христовых, должен был привести к тому, что постепенно большинство западных богословов присоединится к этому направлению, утверждающему спасение по примеру и образцу.

Христос как политический образец

Отец Христиан Дюкок, доминиканец и профессор догматического богословия, читавший курс христологии в Католическом институте Лиона, заметил, что все наши интерпретации Страстей Христовых вплоть до сегодняшнего дня основывались на «юридической мнимости». «Сегодня мы уже чуть меньше подвержены соблазну заимствовать наши понятия из юридической терминологии», – признает он. Мы начинаем понемногу обращаться к другим, более современным схемам мысли. Его книга вышла в 1972 году. Следовательно, продумывал и писал он ее чуть раньше, примерно тогда же, когда произошли памятные «события» мая месяца 1968-го года. Итак, он продолжает:

«Все больше и больше места отводится политическим рассуждениям. Поэтому неудивительно, что в политических терминах пытаются осмыслить даже смерть Иисуса… Вопрос, которым многие задаются внутри себя, но не решаются сформулировать его вслух: “В чем разница между смертью политических лидеров, таких как Сократ или Че Гевара, и смертью Иисуса?”

Правосудие Божие состоит не в том, чтобы довольствоваться компенсацией или потребовать ее, но и не в том, чтобы извне вручить человеку свободу. Оно состоит в том, чтобы сделать человека участником собственного освобождения, начиная с его падения и его неизбежных последствий…

Иисус был революционером, Он умер, чтобы изменить существующий порядок, но вызов, который Он бросил, продолжает жить в веках. Его смерть не погасила огонь Его слова».

И в итоге воскресает Христос не потому, что, по словам апостола Павла, «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 2: 9), нет, Его воскрешает Отец, показав нам, что и нам следует идти тем путем, которым идет Иисус. И тогда, вполне в логике своего рассуждения, отец Дюкок подменяет термин «спасение» термином «освобождение»:

«Вот почему Страсти и Смерть Христа стали подлинными символами борьбы за справедливость и выражением любви Бога: Иисус отказался от собственного “освобождения”, потому что ”освобождение” другого было для Него гораздо важнее собственного. Вот поэтому Он нас освобождает, поэтому Он освободитель. Так Он победил смерть, так Бог Его воскресил, сделал Господом и Христом, подателем Духа»39.

Итак, Христос тут понимается уже не как подлинный наш Спаситель, а лишь как Освободитель. Заметьте, как постепенно идея внутреннего освобождения, борьбы против нашего собственного эгоизма, злопамятства, ненависти, т.е. личного обращения, хоть и не исчезает совсем, но полностью уходит на задний план. Речь уже идет о революционной борьбе за мировую справедливость. Автор словно бы и не подозревает, что изменение мира должно непременно начаться с изменения каждого из нас.

Стоит подчеркнуть, что и при таком подходе Христос «освобождает» нас своим примером, а не непосредственным действием. Иными словами, здесь Он не больше «освободитель», чем был «Спасителем» в голландской версии нашего искупления. Каждый раз Он делает лишь то, что необходимо, чтобы показать нам, что мы сами должны сделать, чтобы спастись или освободиться.

Перемена весьма примечательна. Хоть и незаметно, но христианская вера осталась где-то далеко позади. И ведь речь идет каждый раз о священниках, монахах, докторах богословия, преподавателях богословских учебных заведений, получивших благословение у церковной иерархии на то, чтобы учить и воспитывать будущих священников. Речь идет не просто о дерзких помыслах, посетивших того или иного конкретного священника, и не о какой-то слишком личностной мысли одного человека. Речь идет о текстах, напечатанных большими тиражами и распространяющихся в лучших духовных библиотеках и магазинах духовной литературы, и все это с согласия, хотя бы эксплицитного, епископов…

Но моды проходят…

Христос как образец мудрости

Сегодня (особенно на Западе) акцент делается уже не столько на революционности Христа, сколько на притягательности Его учения, Его мудрости, всего того, что позволяет поставить Его в один ряд, скорее уж, с Буддой, Конфуцием и даже Магометом, чем с Че Геварой. Книги этого направления все множатся и множатся: «Сократ, Иисус, Будда: три учителя жизни»40 (уже сам этот ряд имен позволяет заметить, какую малую роль автор книги отводит Страстям Христовым); «Христианско-буддистские параллели»41; «Потаенная красота религий»42.

Сдвиг этот произошел незаметно, так, чтобы верующие ничего и не заметили. Одна французская мирянка показала, как происходит такая подмена, на примере «Канадского катехизиса». Но, по собственному опыту наблюдения за детьми, изучавшими французский катехизис «Живые камни», могу вас заверить, что и здесь налицо тот же самый процесс. Лично я этот катехизис не читал. То есть сужу я здесь вовсе не какой-то конкретный текст. Меня интересует сам прием, с помощью которого можно совершенно новое учение выдать за старое, да так, что почти никто из верующих и не заметит его новизны.

Итак, вот что пишет по поводу Канадского катехизиса Дениза Нуайа:

«Все вышеприведенные рассуждения ведут нас к следующему утверждению. Канадский катехизис передает вовсе не католическую веру. Он использует слова привычного религиозного языка, но утверждает при этом какую-то другую религию. Второй Ватиканский собор ставил перед собой задачу – начать диалог с миром, – в поисках нового языка, способного передать более понятным и современным образом сокровища из многовекового наследия католической веры. Но, к сожалению, привело это к ужасной подмене. Теперь, вместо того, чтобы использовать новый язык для научения старой вере, многие стали использовать традиционные термины для передачи совершенно другого учения, заново переосмыслив эти термины, не уточнив и не определив при этом их нового содержания».

Мне остается к этому добавить лишь то, что прием этот известен давно: им воспользовался еще св. Фома Аквинский в своей «Сумме теологии». Например, когда он говорит о нашем положении сынов Божиих, то сначала объясняет, что наше сыновство причастно сыновству самого Сына Божия во Святой Троице. Для этого он приводит целый ряд цитат из греческих святых отцов, объяснявших эту мысль в ясных и внятных терминах, как уже не умеют объяснять. А затем добавляет свои рассуждения, которые вроде бы должны помочь нам лучше понять приведенные тексты. Для этого он поясняет, что бывают разные виды «причастности». Он приводит разные примеры, от сильной причастности как тесной связи до слабой и отдаленной. И оказывается, что та причастность, которой нам следует держаться, самая слабая: по аналогии. То есть, как во Святой Троице у Отца есть Сын, так и мы все являемся сынами Святой Троицы. Иными словами, тут уже нет речи ни о какой подлинной причастности собственно к сыновству Сына. Осталась всего лишь аналогия. В итоге можно привести прекрасную подборку текстов святого Фомы, остановившись там, где начинаются подобные рассуждения, и никто из читателей даже не заметит, что здесь он выворачивает наизнанку мысль своих предшественников-греков, выхолащивает ее подлинный смысл. И к такой подмене он прибегает довольно часто.

А вот другой пример подобной подмены, не столь давний и чаще встречающийся: как изменилось значение слова «спасение». В настоящем христианстве слово это означает то, что совершил Христос, в частности, своими Страстями, ставшими важнейшим моментом Его служения, чтобы вырвать нас из бездны греха и смерти. Христос – «Спаситель». Но можно ведь придать слову «спасение» и гораздо меньшее, слабое значение. И тогда окажется, что Христос лишь показал нам путь для устроения мира чуть более дружественного и братского.

Фредерик Ленуар, главный редактор журнала «Лё Монд де релижьон» (Мир религий) совершенно прав в своем отказе принять старую схему нашего искупления, согласно которой страдания Сына понимались как единственный способ умилостивить гнев Отца, вызванный нашими грехами. Но в итоге, в качестве альтернативы, он оставляет за Страстями Христовыми жалкое и слабое значение. Крест для него уже больше ни «спасительный», ни «спасающий». Он умело играет словами. «Если смерть Иисуса и оказалась спасительной, то отнюдь не потому, что она доставила удовольствие Отцу, а потому, что была предельным, радикальным свидетельством истинности Его любви к людям». Тут мы находим и термин «спасение», но вылившийся в наиболее слабое из однокоренных с ним слов: «спасительный». Смысл Креста при этом полностью меняется. «Что же касается страдания, – продолжает Лену-ар, – то само по себе оно совершенно бесполезно. Более того, Иисус показывает, что оно чудовищно. Перед лицом проблемы существования зла, Он не дает ни рационального, ни богословского ответа. Он просто делает жест: сам лично пересекает загадку зла. Но свободно приняв то, чего нельзя избежать, Он показывает верующим, что есть способ принять неизбежное – болезнь, потерю близких, горе, приближение смерти, – так, чтобы при этом расширить сердце человека, открыть его для понимания, любви и сострадания, не зависящим от внешних обстоятельств. Иисус не пытается устранить трагедию бытия. Он принимает ее в полноте. Он весьма далек от восхваления страдания, от мазохистской установки тех, кто добровольно ищет страданий и смерти, думая тем самым уподобиться Христу»43. Опять нам пытаются доказать, что Христос всего лишь пример, жизненный образец: мы можем у него научиться, как достойно переносить те жизненные испытания, которых мы не в силах избежать.

Но, если мы утверждаем, что Христос, не сумев избежать Страстей, в итоге принял их добровольно, то тем самым, имплицитно, мы уже соглашаемся с тем, что Он всего лишь человек наподобие остальных, и уж точно не «Бог истинный от Бога истинного, рожденный, несотворенный…». При этом Христос ведь ясно говорит в Евангелии, что, лишь захоти Он, и Бог пошлет «двенадцать легионов Ангелов», которые избавят Его от рук иудеев и римлян (Мф 26: 53). Но верно и то, что в последние годы Евангелие все чаще и чаще воспринимается всего лишь как поздние тексты, написанные спустя много лет после смерти Христа и не имеющие ничего общего с Его подлинной жизнью и словами. Однако в последнее время начала появляться новая тенденция, причем со стороны высококлассных специалистов, пытающаяся противостоять моде, в корне подрывающей авторитет Евангелия. Я не раз уже говорил об этом в своих книгах44. Но, к сожалению, слишком поздно. Мода успела нанести нашей вере ущерб, и немаленький.

Тайна зла, обойденная стороной

Помимо всего прочего, это направление мысли с необъяснимой легковесностью относится к тайне зла. Фредерик Ленуар, видимо, даже не подозревает, что может существовать хоть какая-то связь между торжеством зла в мире сем и Страстями Христовым. И он, видимо, точно так же верит и в то, что все святые и мистики, приобщившиеся к Страстям Христовым, сами этого захотели, и виной тому лишь присущий им мазохизм и любовь к страданию. И тут снова предается забвению важнейшая составляющая христианской традиции. Да, конечно, бывали такие монахи, которые сильно преувеличивали идею умерщвления плоти, в надежде аскезой и волевым усилием добиться святости, иногда при этом болезненно переоценивая значение страдания, – это можно признать и без всякого психоанализа. Но не знать или не желать признать, что нередко Христос Сам просил верных Своих последователей разделить с Ним Страсти, – это уже равноценно отказу от самой традиции христианской святости. Но вот отец Дюкок, похоже, все-таки понял, какая связь между Страстями Христовыми и мистическим опытом, вот только понял это с точностью до наоборот: «”Мистическое” сравнение остается сравнением: психологическое чувство оставленности, пережитое Христом, объясняется сведениями, позаимствованными из религиозного опыта избранных душ. При этом не объясняется, в чем же причины такой оставленности»45. Иными словами, отец обвиняет некоторых богословов в том, что они, на основании мистического опыта избранных душ, придумали какое-то психологическое чувство оставленности, которое якобы было у Христа, и при этом не смогли подобрать для этого подходящие рациональные объяснения. Если продолжить и дальше рассуждать в той же логике, то можно дойти до того, что мы заподозрим Христа в том, что Он отдал Себя на распятие лишь из подражания тем, кто носит стигматы. Но это немыслимо! Похоже, отцу Дюкоку даже не пришло при этом в голову, что тут именно опыт богооставленности, переживаемый мистиками, соотносится с опытом Христа, при том, что сами мистики четко осознают и говорят о том, что сам Христос им это открыл и внушил.

Но отец Дюкок все-таки хотя бы уважительно относится к мистикам, называет их «избранными душами». Может быть, тогда ему стоило бы сделать еще одно усилие и попытаться понять, в чем же состоит такая избранность. Возможно, это вывело бы его к новым горизонтам понимания тайны Страстей Христовых. Для Ф. Ленуара же все гораздо проще, так как мистики для него – всего лишь образчики патологии. Этот автор, хорошо осведомленный в области истории и социологии, благодаря верному выбору соавторов для редактируемого им сборника, о христианстве имеет лишь поверхностное представление. Очевидно, по-гречески он не читает46. А значит, он не читал в оригинале ни тексты Нового Завета, ни греческих отцов, которые, хотим мы того или нет, заложили основания христианского вероучения. Да и о мистическом опыте у него лишь поверхностное, психоаналитическое представление.

И, однако, именно мистики больше других могут на собственном опыте приблизиться к опыту Христа. Отказ следовать за ними равнозначен топтанию на пороге тайны, когда Страсти Христовы априори рассматривают на уровне обычных событий мира сего. Что и делает, например, Карра де Во Сен-Сир, доминиканец, профессор Семинара Эвё монастыря в Л’Арбрель, когда пытается дать свое понимание «Богооставленности Христа на Кресте». Перво-наперво он утверждает, что сама мысль о Богооставленности Христа на Кресте возникла в экзегезе и богословии лишь в XIV веке в трудах Таулера, и лишь затем ее подхватили оттуда разные мистики, в числе прочих и святой Иоанн Креста. Из чего он делает вывод, что речь здесь идет всего лишь о позднем изобретении, ничего не удостоверяющем. «Остается выяснить, до каких крайностей доходит это отождествление тоски и покинутости Господа с мистическим испытанием, по мысли все тех же авторов?» Ниже мы увидим, что такое краткое изложение истории богословской мысли применимо, хоть и с натяжкой, к Западу, но совсем неприменимо к христианскому Востоку, хотя наш доминиканец думает, что все ровно наоборот. Для него главный момент Распятия, переданный евангелистами, будет всего лишь очень человеческим криком отчаяния: «Прежде всего, Богооставленность здесь не имеет ничего общего с тем, что мистики переживают как “испытание”: это горе праведника, обреченного на преследования врагов, о котором Бог, как представляется, позабыл, раз Он не вмешивается в ситуацию»47. Ганс Урс фон Бальтазар, один из крупнейших католических богословов прошлого века, в конце жизни назначенный кардиналом, назвал такую точку зрения «непростительной поверхностностью»48. Но отец Дюкок не согласен с такой оценкой и считает, что она «вызвана “мистическими” симпатиями Ганса Урса фон Бальтазара». Вот тут-то и кроется основная проблема восприятия Страстей Христовых, да и всей жизни Христа. Должны ли мы постигать их только с помощью привычных нам подручных средств историка, социолога, психолога…, как мы делаем со всеми прочими обыденными событиями мира сего, или стоит дерзнуть помыслить, что здесь кроется более глубинная тайна, не поддающаяся обычным исследовательским методам, и что вместе с ней мы приоткроем и скрытый смысл, который сможет подвести нас ко всей жизни Христа и даже к смыслу жизни вообще?

Но не делайте отсюда вывод, что именно по этому пути и пошла Католическая церковь. Вот, например, слова пастора Альбера Гайяра, из Реформированной церкви Франции, сказанные им в 1974 на коллоквиуме «Коммунисты и христиане», организованном в Бегле, близ Бордо: «Среди серьезных и верующих богословов очень мало кто, поразмыслив, и в самом деле утверждает, что Бог – личность, обладающая разумом и волей. Мир иной не представляется ли нам всего лишь, как утешительное алиби, как способ избежать тоски?» Затем оратор относит на свой счет следующее утверждение: «Вечная жизнь – это определенное качество земной жизни». А из этого он делает вывод: «Неверующие христиане не отрицают того, что в вере главное. Вера ни философия, ни теизм. Это безумное пари о личности Иисуса, восставшего на всех античных богов и придавшего окончательный смысл истории и человеческим отношениям»49. Здесь, по крайней мере, с Богооставленностью все понятно; она не уничтожена словесными хитросплетениями. И все же поясним, что пастор Гайяр озвучил здесь мнение, которое отнюдь не все его собратья-протестанты поспешат с ним разделить.